Андрей Парибок приводит в своей статье аргументы из буддийских текстов (начиная с «вопросов Милинды» и заканчивая цитатами из Дуджома Лингпы), которые, по-видимому, созданы вообще не для объективного объяснения явлений (впрочем, как и в целом все Учение Будды, - по самому его определению "практического". Все мы помним приведенный Буддой Шакьямуни исчерпывающий пример со стрелой, попавшей в глаз некоего человека, и возможных вопросах о ней).

Думается, эти тексты представляют собою метод для преодоления нашего неведения-заблуждения (Att.! не невежества – отсутствия информации).
Однако предполагается (и – вот она, подозреваемая А.Парибком предпосылка!), что мы будем смирными в применении лечебной пилюли Учения, предназначенной воздействовать на ум, как слабительное – на желудок, и прочищать сознание от неких схем (моделей умопостроений), служащих самыми основами всего мышления.
 

А Парибок не хочет быть смирным! – он растопорщивается, как - помните в русской сказке? - Иванушка на лопате, когда настала ему решительная минута быть отправленным на той лопате в печь. Точно как Иванушка восклицал Аленке, бабы-яговой дочке: «Не получается! Не умею я на лопате сидеть!», Парибок отказывается от правил, по которым требовалось бы просто принять, что он мыслит по тем-то и тем-то схемам, и издает публичный вопль: «Нет! Я не так мыслю! «Уважаемые коллеги мыслящие буддисты и буддологи! Я окончательно понял, что не могу примириться с ниже приводимым аргументом…» – и прочая, и прочая (См. БР, №33).
 

 

Не теряющий «интеллектуальной выучки» ни при каких обстоятельствах и колеблясь на своей «лопате»: не отойти ли ему в сторону или же счесть, что добровольное прохождение через предстоящее горнило имеет такой смысл, что можно и пренебречь узостью ее прокрустова ложа, он взывает к соратникам-буддистам с рядом вопросов, из которых я бы выделила следующий:
«Верно ли, что мы нечто иное предполагаем, приступая к такому рассуждению, нежели представители традиционной буддийской учености?»
И на этот вопрос я бы ответила: "Верно. Мы преполагаем здесь буквально философию – ту сферу и тот жанр размышлений в буддизме, которым соответствует философия в нашем западном мире".

 
 

Но проблема, обозначенная Парибком, не исчезает так просто от терминологического уточнения жанра приводимых им буддийских аргументов. Ведь Парибок - и мы вместе с ним - действительно находимся в этой самой, описанной им ситуации. Разве мы - так мыслим?!
 

Какие могут быть предложения?
 

1.      Можно не топорщиться. Принять данный метод с предложенной в нем огрубленной схемой как метод с огрубленной схемой, а потом нащупать – в переживании – что, собственно, является объектом отрицания. Ведь все равно бы будем иметь дело в медитации не с умопостроениями, а со схватываемым образом самости – «Я» или дома или колесницы. Скажем, мы попробуем нащупать этот образ – переживание себя (как, например, рекомендуется по этому поводу: "себя" в ситуации несоответствия налагаемого на нас образа – когда другие обвиняют нас прилюдно в том, к чему мы не имеем никакого отношения, и мы возмущенно поражаемся: "Я?!" - и т.п.). Или мы поймаем само-ощущение "Я" при подступающей опасности, как это случается на краю горной пропасти: "Я могу сейчас исчезнуть!" И этот-то образ, это собственное реальное переживание мы уже можем затем делать объектом мыслительного поиска и – в результате – объектом отрицания.
 

2.      Мы можем разрабатывать буддийскую философию в современном культурном контексте, ставя свои вопросы. В этом случае необходимо не забывать о базовом содержании философии мадхьямики: все, что анализом уничтожается (колесница, части, целое и т.п.), - это самосущее (самосущая колесница, самосущие части, самосущее целое). А также - небходимо хорошо понимать основы методологии "буддийской философии": принципиальная борьба ведется здесь не с искусственно созданными интеллектуальными (тиб.: kun btags) омраченными воззрениями (искусственно созданными – то есть в культуре, на уровне мыслительных разработок, философских систем), но с естественными (тиб.: lhan skyes), внутренними, присущими нашему сознанию. Значит, нас должно интересовать не столько, какие возможные модели мышления предложила наука нового времени (логика XX в., которую упоминает А.Терентьев, или теория систем, предлагаемая для объяснения В.Умпелевым), сколько то, что из исследованного современной наукой касается неизбежных неотъемлемых (естественных) аспектов нашего мышления.

 

 

P.S.

По этому поводу Гегель писал:
 

1. скептицизм направляет свои аргументы "против того, что мы называем обыденной верой в непосредственную истинность вещей" (422) Секст Эмпирик аргументирует…: "Постигающий разум есть или целое, или только часть". Но для знания спекулятивной мысли следует именно понимать, что кроме "или-или" есть еще нечто третье: это третье есть "как – так" и "ни-ни". … "Целое" и "часть" вовсе не передают отношения разума к саому себе… Скептицизм … неправ в том, что он берет этот тип отношения в смысле обывательского пустого представления, допускающего, ни малейше не задумываясь, правомерность его. Если рефлексия говорит о некоем целом, то для нее ничего не остается вне последнего. Но целое как раз и состоит в том, что оно противоположно себе: оно, с одной стороны, как целое есть просто то же самое, что и части, а, с другой стороны, части суть то же самое, что и целое, так как они вместе составляют целое… Вне целого … существует во всяком случае еще и некое другое, а именно, оно само как множество своих частей. Аргументация скептицизма основана, следовательно, на том, что в идею сначала привносится некоторое чуждое ей определение, а затем выдвигают возражения против идеи, после того как ее таким образом замутнили благодаря изолированию некоего одностороннего определения и отбрасыванию другого момента того же определения. (с.444)
 

2. Этих истин (не-диалектических истин обыденного мышления, критикуемых софистами) "на самом деле уже не существует даже для самого обыденного рассудка… Например, "верно, что предметы, которые я вижу, существуют; я верю в их реальность". Так говорит легко каждый; но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; он скорее принимает противоположную точку зрения, ибо он ест и пьет их, т.е. он убежден, что эти вещи не существуют в себе и их бытие не обладает незыблемостью, существенностью. Обыденность, следовательно, уж лучше в своих действиях, чем в своих мыслях…(с.6)

 

Из буддийских же авторов относительно вопроса об интеллектуальных и естественных омраченных воззрениях Чангкья Ролпэ Дорчже в своей работе "Большое изложение философских воззрений" отмечал, что:

"Владыка Всеведущий (т.е. Цонкапа) говорил даже о не-аналитическом[1] естественном внутреннем представлении об истинном существовании". естественном внутреннем представлении об истинном существовании".
 

В своей дискуссии с Цонкапой сакьяский ученый Дакцан Шейраб Ринчен утверждает, что те естественные внутренние представления, которые мы имеем о личности, включают единство себя вчерашнего и сегодняшнего и т.п., следовательно, эти представления совпадают с теми аналитическими представлениями, которые содержатся в философских воззрениях. Иначе, говорит он, не было бы смысла для нас вести последовательное опровержение тех воззрений – удар не попадал бы в главную цель – наше внутреннее представление.
 

Тонкость философской позиции Цонкапы, однако, состоит в том, что опровержение искусственных интеллектуальных воззрений является частью (грубым уровнем) опровержения внутреннего (естественного) воззрения, иначе, действительно, было бы бессмысленным аналитически бороться с ложными воззрениями. Однако наше внутреннее представление не схватывает самость (в нашем случае – колесницу) и ее основу обозначения (в нашем случае – части) ни как единую, ни как различную.
 

Это сложный момент учения ламы Цонкапы. Так же, как и его утверждение о том, что в наших естественных представлениях ложное представление (о предмете как о самосущем) смешано, слито с достоверным представлением (о предмете как о не-самосущем).

---