Я, как отрезанная нога - Философия - Философ

(Из книги "Учение: книга о буддийской философии образования в цитатах, примерах и размышлениях)

Гнев. Сначала расстройство, что не все происходит, как хочется, затем появляется смешанный с другими эмоциями гнев… Можно начать вспоминать: «Из чего возникла исходная эмоция?» Например, было письмо, и в нем несколько нелестных слов. Все это вызвало бурю мыслей, мысли множились, обрастали деталями, наполняли сознание. Вот что было поводом. И с этим хочется разобраться.

Будь это психотерапия, мы бы разбирались в подтекстах прошлого. В буддизме подход еще кардинальнее. Где локализуется гнев? Что вспыхивает и болит? Если всмотреться в процесс внимательно, ответом будет: то, с чем мы имеем дело, это – болящее Я. Таково объяснение буддийской традиции. Больное Я. С другой стороны, как это может быть в рамках буддийской концепции?! Его нет, а оно болит!

Получается, может. Как отрезанная нога. Почему болит Я? Потому что есть о нем представление – ложное представление, как о той ноге, которой в реальности нет. Где ложные представления, там фантомные боли. Для буддийской практики это работающая концепция, – не только объясняющая, но и методологически полезная. Считается, что едва делается заметной боль или эмоциональное возбуждение, значит, мы задеваем о что-то своим больным Я. И это сигнал. Напоминание: больное Я (которого нет) продолжает существовать в нашем ложном о нем представлении. Это сигнал к действию: требуется в медитации рассматривать снова и снова, как существует в представлении Я и как не существует в реальности. (Теория отсутствия самосущего бытия Я и вещей излагалась выше, – в частности, в теме «Доведение до зрелости мышления»).

И все же, все ли проясняет для нас концепция не-Я? Решает ли она проблемы применительно к вопросам современного человека или, может быть, больше их создает? Например, вопрос: если младенцы или животные не обладают представлением о Я, ближе ли к они совершенству? И должно ли состояние, к которому стремятся буддисты, быть подобно состоянию ума младенцев или животных? Иначе говоря, противоречат ли буддийскому идеалу процессы самоидентификации, индивидуализиации, развития самосознания?

Другой вопрос: поскольку человеку нелегко достичь цельности, а в особенности, человеку в современном мире, не будет ли предложенная буддийская концепция не-Я содействовать ослаблению цельности у современного человека?

Чтобы ответить на эти вопросы, посмотрим еще раз, с чем имеет дело буддийская концепция и каковы ее основные идеи. «Я» (атман) здесь – это философский концепт, идущий из религиозной, философской культуры Древней Индии и имеющий богато разработанное содержание. С «Я» связаны характеристики вечного, единого, независимого. Однако философская борьба с концептом «Я» направлена не на философов-оппонентов, что многократно подчеркивали буддийские учителя, начиная с самого Будды Шакьямуни. Борьба направлена на подрыв фундамента представлений обычного человека. (Кстати сказать, сам Будда Шакьямуни использовал для вдохновления и вразумления различных учеников разные концептуальные картины – как с концептом не-Я, так и с концептом Я тоже. В последнем случае, в частности, он говорил о «самореализации» и цельности. - См. Главу II о раннем буддизме).

Философский концепт Я, последовательно связанный в сложных философских системах школ-оппонентов с рядом других положений, имел ограниченный запас прочности, поддающийся логическому штурму и опровержению того типа, при котором рассматривалось Я в соотнесении с основой обозначения: психо-физическими совокупностями (проще говоря, умом и телом). Гораздо сложнее дело обстоит с главным объектом буддийской теории – самим обыденным мышлением. Что такое «Я» для каждого из нас? Согласимся ли мы с тем, что это вечный (постоянный), единый, независимый субъект, или будем готовы пожертвовать любыми из этих характеристик, – лишь бы сохранить «Я» как таковое?

Именно по этому поводу возникали разные мнения и дискуссии в истории буддийской философии. Вообще говоря, разные школы сходились на том, что описанный выше концепт Я искусственный, то есть выстроенный систематической философской мыслью. А обыденному сознанию присуще некое врожденное представление, укрепленное вкорененной привычкой, которое не оперирует осознанными формулировками трех перечисленных характеристик. Тем не менее, если разобраться, это врожденное представление соответствует философскому концепту, почему опровержение последнего и имеет практический смысл.

Если мы сами возьмемся анализировать свое представление о Я, конечно, мы предпочтем скорректировать эти характеристики: я осознаю, что Я – нечто меняющееся, развивающееся, кроме того, что в Я входят как составные части тело, ум, эмоции и прочее, и что Я зависимо, обусловлено условиями, взаимодействиями и т.д. Но в том-то и дело, что мишенью буддийской концепции не-Я является не обдуманная формулировка, а глубоко укорененное представление. Так что будет к нему относиться? Чувство некоторого центра, из которого мы наблюдаем мир, из которого происходит интенция, желание, воля и к которому сходится, в итоге, переживание: боль и блаженство?

Чже Цонкапа называл это не-аналитическим[1] естественным внутренним представлением об истинном существовании. Это означает, что наше обыденное восприятие Я не утверждает Я как постоянное и т.д., но при этом воспринимает себя сегодня как того же, что вчера. Оно не признает Я ни тождественным с телом и умом, ни различным с ними, но в этом восприятии психика, тело и Я слиты, как вода с молоком. И более того, по Чже Цонкапе, само обыденное представление о самосущем Я строится не на теле и психике как на существующей основе, а на неком «просто-Я», тоже входящем в восприятие и обусловлено связанном с телом и психикой.

Вообще, если соотносить концепции «Я» и «не-Я», можно задуматься: Я – это утвердительный концепт, подразумевающий положительное знание. Значит, для доказательства существования «Я» как феномена должны быть приведены обосновывающие данные (процедура верификации). Не-Я – отрицательный концепт, причем, по буддийской классификации, имеющий тип неутверждающего отрицания (в результате которого нельзя прийти вместо Я к какому-нибудь Х), - он лишь исключает концепт Я. В своих исследованиях существования «Я» буддийские философы и созерцатели не обнаружили ничего другого, кроме образа Я, укорененного в обыденном сознании, и, как упоминалось, Чже Цонкапа выделил как основание концепта Я «просто-Я». При этом, по его интерпретации, в наших естественных представлениях ложное представление о Я (о предмете как о самосущем) смешано, слито с достоверным представлением о Я (о предмете как о не-самосущем).

Подобным образом об этой слитности говорил в свое время Гегель, обсуждая положение не-диалектических истин в обыденном мышлении:

(Их) «на самом деле уже не существует даже для самого обыденного рассудка… Например, "верно, что предметы, которые я вижу, существуют; я верю в их реальность". Так говорит легко каждый; но на самом деле неправда, что он верит в их реальность; он скорее принимает противоположную точку зрения, ибо он ест и пьет их, т.е. он убежден, что эти вещи не существуют в себе и их бытие не обладает незыблемостью, существенностью. Обыденность, следовательно, уж лучше в своих действиях, чем в своих мыслях…»[2]

Что получается? В буддийской практике ученик должен выявить, что собственно болит: каково это затаенное обыденное восприятие Я, утверждающее его в самосущем статусе как центр мира: то, что вспыхивает при мысли: «Меня не будет» или «Меня не ценят, не уважают!» Как предупреждают буддийские учителя, для того, чтобы совершить первый шаг, то есть выявить это представление, бывает нужно сильно постараться, – оно не склонно становиться в центр пристального внимания и критики и расположено ускользать. А после того, как оно окажется выявлено и подвергнуто пристальному анализу, тренирующийся сможет однажды преодолеть представление об истинном существовании и прийти к способности удерживать в жизни восприятие «просто-Я», не давая ему обрастать, обстраиваться обыденным представлением о Я.

Теперь вернемся к поставленным в самом начале вопросам. Первое: насколько противоречат буддийской идее не-Я западные идеи и идеалы индивидуализиации, самоидентификации, самосознания?

С одной стороны, поскольку речь идет о глубоко укорененном обыденном восприятии Я, проблема его преодоления остается равно актуальной для всех. Значит, от нее не избавлен и ум младенцев или животных, – тем более, если это такое не-аналитическоеестественное представление, как его описывал Чже Цонкапа.

С другой стороны, приходит на память замечание Э. Конзе, сделанное им относительно махаянской практики отказа от «рассмотрения дхарм»: требуется, чтобы сначала было то, от чего отказываться^{^[3]}. И ровно то же относится к Я. В действительности, Я ведь не только основа эгоизма, гордыни и других проблемных качеств, но вместе с тем и основа переживания ответственности. Не может ли быть так, что западные поклонники буддизма восхищаются концепцией не-Я, просто с облегчением отказываясь осуществлять требования, подразумеваемые реализацией Я, сбрасывая с себя тот груз ответственности, который тянула за собой концепция Я? Этот момент требует предельно внимательного и честного самонаблюдения.

Кроме того, почему еще требуется выработать то, от чего затем придется отказываться: если для дальнейшего разрушения обыденного представления о Я труднейшей задачей оказывается само его выявление, значит, человеку требуется изрядная доля развитого самосознания.

Теперь, что касается самоидентификации, - это же набор характеристик, оценок и отношений (в особенности, отношений принадлежности к группам), которые человек принимает относительно себя. При том человек может быть более или менее реалистичен в принятии характеристик. Но вот вопрос: что будет с адекватной, реалистичной самоидентификацией при переходе к восприятию «просто-Я»? Не может ли она сохраняться и совпадать с ним?

Думается, да, может, – этому ничто не препятствует. Ведь чему противоречит восприятие просто-Я, так это восприятию Я как самосущего, истинно существующего. Но вот если, например, Далай-лама будет пребывать в восприятии просто-Я, и его спросят о том, что он такое, как его зовут, какой он национальности, молод он или стар, образован ли он в буддийской философии и т.д., наверное, он ответит, что он человек, Тэнзин Гьяцо, тибетец, старый, изучавший буддийскую философию и т.д. То есть он предъявит наличную самоидентификацию. Другое дело, будет ли самоидентификация соединяться с переживанием Я как независимого, отдельного феномена, твердо установленного, исполняющего роль центра мира, существующего как данность и т.д., или будет соединяться с другим переживанием – как обусловленного, занимающего одно из многих мест в мире, существующего в обозначении и т.д.

Затем, второй поставленный в начале вопрос – о не-Я и цельности современного человека. Что важно, цельность – это особо значимый признак зрелости, так, например, Э. Эриксон определял цельность как плод всех стадий пути развития. И в европейской философии традиционно цельность индивидуума связывалась с концептом «Я».

Но концепт «Я» провоцирует ряд проблем, заметных каждому, например, тех, которые крайне остроумно описал С. Лем в своей книге про Ийона Тихого в седьмом и двадцатом путешествиях[4]. Это странное соотнесение себя-бывшего с собой-нынешним и собой-еще-не-бывшим, при котором «Я», с одной стороны, всегда полагает наибольшие права за «Я в настоящем моменте», но вместе с тем стремится удерживать единство общей преемственности Я. А в этих единых рамках «Я прошлого» и «Я настоящего», не говоря уже про «Я будущего», могут входить в конфликтные отношения друг с другом. «Я настоящего» все знает про «Я прошлого» и в этом смысле может принимать покровительственную роль, но это Я не в силах ничего изменить из того, что проживает «Я прошлого», поэтому последнее оказывается неподвластным, самостоятельным.

Кроме того, «Я прошлого» имеет собственные представления и чаяния относительно будущего, которым «Я настоящего» зачастую не отвечает. В этом смысле и «Я будущего» оказывается неподвластным, самостоятельным относительно «Я настоящего». Причем знание о прошлом (с высоты настоящего) и знание о грядущем в него настоящем, даже «помещенное» в это прошлое, неспособно ничего изменить.

Лем разыгрывает, казалось бы, нелепицу. Представив своего персонажа попавшим в петлю времени, он заставляет его колотить самого «себя другого времени» в борьбе за скафандр и пожирать неприкосновенные съестные запасы, стремясь объесть этого «себя другого». Но подобным образом Лем позволяет нам наблюдать столкновения этих «Я разного времени» во внешне, физически выявленном сценарии. В действительности же, единство континуума ставится под вопрос внутренними перепитиями, которые хорошо известны любому человеку в обычных условиях, без всяких петель времени. Более того, скорее выявляется, что мы сами в большинстве ситуаций своей повседневной жизни не верим ни в какое единство «Я-континуума» и действуем скорее в интересах «Я настоящего» - даже хотя бы мы из опыта уже и знали о глупости и ошибочности такого поведения. Таковы слабые моменты концепции Я.

В самой европейской философской традиции «Я», лежавшее в основе разрешения Декартом проблематизированных сомнений, стало со временем тоже вызывать сомнения, что сформулировал уже Ф. Ницше, предвосхититель «нового поколения философов», «философов опасных "бытьможностей" во всех отношениях».

«Философ обязан сказать себе: анализируя процесс, выражаемый суждением «Я мыслю», я получаю целый ряд дерзких утверждений, обосновать которые затруднительно или же совсем невозможно: например, что это – я, кто думает, что вообще должно быть нечто думающее, что мышление есть деятельность, действие такого-то существа, которое мыслится как причина, что есть «я» и наконец, что твердо известно, что следует именовать словом «мыслить», и что я знаю, что такое «мышление»… Оказывается целый ряд метафизических вопросов… «Откуда у меня понятие мышления? Почему я верю в причину и следствие? Что дает мне право говорить о «Я», тем более о «Я» – причине и наконец о «Я» как причине мыслей?.. Маленький фактик, неохотно признаваемый суеверными, – мысль является, когда того «она» хочет, а не когда того хочу «я». Так что говорить – субъект «Я» есть условие предиката «мыслю» – значит, фальсифицировать положение дел»[5].

И, наконец, современное общество столкнулось с ситуацией, в которой кажется, что «Я» с трудом может дальше исполнять свою миссию быть фундаментом цельности. Несмотря на то, что концепт Я продолжает существовать со времен Просвещения и в обиходе людей, и в культуре, возникают все более заметные проблемы с разрывами в цельности и даже проблема предельной фрагментации личности, что ведет, в свою очередь, к осложнениям психического состояния и к росту психических заболеваний.

Происходящие с Я процессы получают разные интерпретации[6]. Симптоматично, как К. Герген описал феномен «пропитанного Я» (the saturated self), при котором происходит «социальное пропитывание» людей ритмами другой жизни.

«Они становятся частью нас, и мы становимся частью их. При этом многообразные взаимосвязи заставляют нас играть разные роли, так что подлинное Я с понятными характеристиками пропадает из виду»[7].

Теряя чувство «само-тождественности», люди переживают это и как утрату свободы, которая мыслится в большой степени совпадением с собой, несущем спокойствие.

Однако как решается проблема цельности в буддизме? Вообще, важна ли она там? Да, цельность личности важна и здесь, ведь она является критерием овладения учением, поскольку подразумевает всецелую интериоризацию, проникновение учения во все сферы существования ученика: от когнитивной сферы до мотивационной и эмоциональной сфер в психике и от психики – до деятельности. Также значима их непротиворечивость, согласованность, единство. При этом концепт цельности традиционно связывался с концептом чистоты (если последнее - удержание единого ядра, единства природы), а концепт чистоты – с концептом дисциплины (как удержание!). Но только как соотносится цельность с позицией не-Я? Вот вопрос.

Если говорить о позиции не-Я, можно ли представить то, о чем идет речь, на примерах чего-то известного в нашем мире? Кажется, да, если мы возьмем в качестве аналогии буддийской позиции состояние «само-забвения», понятное в рамках западной культуры. Как нетривиальный пример этого состояния приходит на ум персонаж фильма «Рассекая волны» Ларса фон Триера. Бесс – молодая девушка, живущая в шотландском городке, ценимая в своей протестанской общине и в кругу родных за искреннюю открытость, доброту, служение. Бесс влюбляется в «чужака» Яна, прибывающего с моря на вертолете, курсирующем между городком и нефтебуровой станцией. И замужество, и другие шаги своей жизни Бесс согласует с духовными наставниками общины и лично с Господом Богом, с которым беседует, проговаривая Его ответные реплики вслух. Недолго длится счастье Бесс с Яном. Он улетает после свадьбы на долгую вахту, и Бесс со своей эмоциональностью с трудом может пережить разлуку, а вскоре на нефтяной вышке случается авария, и Ян получает страшную травму. Он выживает, но Бесс слышит от врача приговор: паралич, без надежды на улучшение.

Дальнейшая история развивается неожиданно. Ожидаемо, что Бесс будет ухаживать за мужем, проявлять любовь и заботу, отвергать ухаживания доктора и прочих, что она и делает. Но за рамки всяких разумных ожиданий выходит то, что она ради иррациональной, непонятной помощи мужу будет, против своей воли, осуществлять с другими мужчинами эротические фантазии неподвижного Яна, желающего жить через нее. И все же в фильме Ларса Триера Бесс, верящая в силу самопожертвования, проходит именно этот путь до конца, когда, решившись на полную меру гибельных испытаний, лишается жизни, замученная сексуальными садистами. После того, как Бесс умирает, Ян поднимается и делает первый шаг. В конце фильма Ян снова на корабле с товарищами, – он спускает в море труп Бесс. И тут доносятся звоны. Все моряки выбегают на палубу, озираются, недоумевают. В небе звонят колокола.

Ларс Триер не дал оснований для рационализации, - он создал трудно разлагаемый на концепции сплав человеческих переживаний, судеб, проблем. Зрители и кинокритики в ответ предложили весьма противоречивые интерпретации. Однако представляется, что в фильме однозначная точка притяжения, которую признают за главную точку опоры в образе героини и в сюжете любые зрители, - это самозабвение. Так же, как самолюбование, себялюбие, эгоцентризм вызывают у людей недоверие и отвращение во всех случаях, даже в лице добропорядочных и разумных людей, героиня Триера вне зависимости от того, считаем ли мы ее неразумной, а ее поступки нелепыми и бессмысленными, все равно вызывает уважение и доверие своим самозабвением: в ее любви, во взаимодействии с окружающими, в поведении в Церкви, в отношении к вдове брата, в общении с Богом, в страсти, в жертве. И это ее самозабвение подтверждается как святость близко знающими ее людьми и колоколами в небесах.

Но пример самозабвения – именно демонстрация возможного воплощения подхода не-Я в этом мире. Вместе с тем героиня, его воплощающая, является замечательным образцом цельности: ее молитва и спонтанный танец счастья на свадьбе, вопли отчаяния, неустанная забота и несение своего тела на муку, - все в ней едино, без разрывов и зазоров.

И теперь вернемся к вопросу: как возможно трактовать цельность в связи с не-Я, с буддийской точки зрения. По буддийской концепции, цельность (оборотная сторона концепта чистоты) достигается на основе отсутствия «Я», потому что последовательное преодоление «Я» приводит человека к возможности адекватного познания объектов и адекватной эмоциональной реакции на стимулы, к мотивации, согласованной с миром Других, и к объективно необходимой деятельности. То есть во взаимодействии всех этих сфер, описываемых буддийской философской антропологией, с объектом, стимулом, Другим возникает позиция «согласования», благодаря открытости познания, мотивации, эмоций, деятельности, без опосредования их через концепт «Я», – что и проявляется в цельности.

При подлинной цельности, в буддийском понимании, человек намеренно освобождается от вычленения Я как образа, занимающего центральное место в мире, и тем самым - от раздваивания на Я как «просто-Я» в отношениях с Я-образом. Поэтому образ Я не вторгается в процесс отношения к Другому и не блокирует оценку всего относящегося к самому человеку, личности. Получается, свобода в этом случае – это именно достигаемая таким путем свобода от ложного обыденного представления о «Я». Это свобода, поскольку позиция не-Я освобождает человека и от фрагментированности как результата соотнесения отдельных элементов с «Я», и от трагедии «потери Я», грозящей ему (ей) в отношениях с Другими, с социумом.

В буддийской традиции проявление позиции не-Я описывается, конечно, в масштабах духовного подвижничества. Хороший пример такого описания представляет текст практики благопожелания тибетского учителя ламы Сопа Ринпоче.

«Пусть силою заслуг, не существующих объективно, по своей природе, которые произвел(а) я, не существующий (-ая) объективно, по своей природе, все живые существа не существующие объективно, по своей природе, избавятся от страданий, которые не существуют объективно, по своей природе, и обретут наивысшее счастье Освобождения и Полного Пробуждения, которые не существуют объективно, по своей природе.

В силу заслуг трех времен… пусть я, который (ая) пуст(а) от собственного бытия, достигну Пробуждения, которое пусто от собственного бытия, и всех живых существ, которые пусты от собственного бытия, к этому Пробуждению, которое пусто от собственного бытия, приведу сам(а), один (одна) я, который (ая) пуст (а) от собственного бытия»[8].

[1] Здесь позиции Чже Цонкапы излагаются по Дж. Хопкинсу: Jeffrey Hopkins. Emptiness Yoga. N-Y, 1987. С. 116-119.

[2] Гегель Г.В.Ф. Лекции по истории философии // Сочинения. Т. X. М., 1932. – С.6.

[3] Conze. The Large Sutra on Perfect Wisdom. С.56, прим. 4.

[4] С. Лем. Приключения Ийона Тихого

[5] Ф. Ницше. По ту сторону добра и зла // Вопросы философии, 1989. №5. – С.131-132.

[6] Например, на международной конференции по философии образования в США в 1994 г. этой проблеме была посвящена дискуссия Дж. Хатчинсона (J. Hutchinson. The moral task of recognition: finding the self in a modern world) и П. Смейерса (Paul Smeyers. Authentic selves and education).

[7] Kenneth J. Gergen, TheSaturated Self (New York: Basic Books, 1991

[8] Буддийские медитации: тексты практик и руководств. – С.360.