Этот текст написан по материалам, подготовленным первоначально к выступлению на Международной конференции «Рациональность и вера», в составе Дней философии в СПб, 2009, и затем к докладу на VI Торчиновских чтениях,  2010.

При том, что вопрос о вере и рациональности очень сложен, если иметь в виду, как на него смотрел еще И. Кант в своем определении границ сферы деятельности разума, как расширил Ч. Пирс границы сферы деятельности веры и предрассудков (beliefs)  до всеобъемлющих границ знания, связывая даже непосредственное знание чувственного восприятия с мысленными конструкциями и со знаками, имея в виду концепции Виттгенштейна (особенно позднего)  о границах рациональности, с точки зрения языка, и т.д., представляемый текст не касается гносеологической  проблематики веры и рациональности и ограничивается только обсуждением религиозной веры, в ее соотношении с рациональностью. И эта тема, применительно к буддизму, только поднимается здесь как проблема – с надеждой на то, что постановка проблемы может вызвать дальнейшие размышления и развитие понимания.

Статья посвящена вопросам:

«Какое место занимает вера в буддизме?» и

«Какое содержание она там имеет, какую интерпретацию получает?»

Особенная религия – буддизм
 

Первым определением буддизма в словарях и энциклопедиях будет «одна из трех мировых религий, древнейшая из них». Вместе с тем довольно известный факт, что разные западные исследователи буддизма называли его скорее не религией, но учением жизни, по С.Ф. Ольденбургу, философией в целом, по Ф.И. Щербатскому, феноменологией, по Г. Гюнтеру, психологией в целом, трансперсональной психологией, по Е.А. Торчинову, психотерапией, по Дж. Веллвуду, даже психоанализом. Тезис автора статьи состоит в том, что причиной этому служит особенная диспозиция веры и рациональности в буддизме, требующая пристального философского внимания.
 

Выступая 13 марта 1993 года на конференции западных учителей буддизма, Далай-лама XIV Тэнзин Гьяцо отметил: "Великие индийские учителя ясно показали, что буддийский подход должен всецело основываться на фактах и исследованиях. Если в Учении Будды мы обнаружили нечто, не согласующееся с реальностью, мы имеем право отклонить это и не принимать буквально. Если единственным критерием для буддиста была бы вера в существование горы Меру, я не был бы буддистом". Имея в виду, что Далай-лама – уже современный человек, живущий большую часть своей жизни в контакте с современной культурой и даже наукой, можно было бы списать такую его позицию касательно веры и рациональности на «западные влияния». Но вот другая цитата – из тибетского канона, широко используемая традиционными тибетскими учителями в своих учениях:

 «Как золото при покупке купцы

Рубили, раскатывали, расплавляли,

Так вы мною сказанные слова,

В анализе подвергайте проверке

Не принимайте лишь из почтенья».

Слово  «почтенья» указывает здесь на веру, задающую иерархию, по одной из своих функций.

И, наконец, последний пример: в классификации видов способностей учеников буддизма выделяются два типа: тупые и острые, и среди первых – еще два подтипа: тупые-тупые и тупые-острые. Под тупыми по способностям учениками подразумеваются «последователи по вере»[1]. Те, кто, начав следовать по вере, перешли затем к анализу и следованию по осознанности, называются «тупыми-острыми», а те, кто начали следовать, сразу исходя из критики-анализа и достигнутого в анализе понимания, называются «острыми».

Эти примеры из буддийской традиции указывают на явные отличия в подходе к проблеме веры, сравнительно с подходом религиозных традиций ближневосточного корня, порождающим идею «подвига веры». Содержание понятия веры в христианстве выражается в канонических определениях:  

• апостола Павла в послании к Евреям: «Вера же есть осуществление ожидаемого и уверенность в невидимом»;
• Иоанна Дамаскина в «Точном изложении православной веры»: это «несомненная и нерассуждающая надежда на то, что обещано нам Богом, и на успех наших прошений»;
• Кирилла Иерусалимского в «Пятом Огласительном поучении»: «Слово вера одно по названию своему ... разделяется на два рода. К первому роду принадлежит вера научающая, когда душа соглашается на что-либо... Другой род веры есть тот, который по благодати даруется Христом». Первый род Кирилл трактует как доверие, а второй – как истинную веру, дающую человеку уверенность в существовании Бога.

Как заметно на первый взгляд, вера в христианстве понимается как  знание невидимого (то есть не воспринимаемого чувственно), связывается с «нерассуждением» и благодатью свыше. И по своему значению вера составляет самый фундамент и условие бытия христианином.

Современные ученые дают определение христианской вере как «интуитивного суждения», согласно которому, помимо природы, всего окружающего нас мира, существует еще что-то»[2].

В буддизме, как можно судить по приведенным в начале статьи примерам, напротив, анализ и исследование (то есть рациональность)  выходят на первый план. Сам процесс изучения Дхармы (буддизма) оказывается немыслим на основе предвзятой  (фанатичной) веры и без рациональности. Согласно традиционным требованиям к  процессу изучения-освоения Дхармы, должны быть пройдены три этапа: первоначальный этап «слушания», когда требуется, в особенности, беспристрастность, непредвзятая открытость – то есть отсутствие привязанности к своей традиции и нетерпимости к другим традициям[3], второй этап «размышления», который подразумевает самостоятельный критический анализ  услышанного, и, наконец, третий этап «медитативного освоения» –  интериоризация обдуманного.

А что же такое тогда вера в буддизме, и какое место она занимает?

Вера

Терминологически вера – это шраддха, dad pa. Какое значение придается вере в буддизме, можно судить по следующим цитатам[4]. В «Ратналока-нама дхарани» о вере говорится:

«Она из потоков страданий спасает,

 в "Град Счастья" ведет, словно знак путевой.

Она – прямодушие, чистосердечье,

спасенье от гордости, корень почтенья,

богатство, сокровищница и клад,

ведущие к Освобождению "ноги"

и "руки", – орудье собранья заслуг».

В «Даша-дхармака сутре»  сказано:

«Вера – высшая из колесниц,

 что привозит к состоянью Будды.

 Потому, коль человек разумен,

 верой руководствуется он.

 В людях, что не веруют совсем,

 не родятся качества благие,

 – так же, как и молодой побег

 из зерна сожженного не всходит».

Если извлечь   характеристики из этих поэтических описаний, то вера трактуется как спасительная движущая сила на духовном пути, как средство ориентации, как качество чистосердечного сознания, как противодействие самомнения (а самомнение, кстати, ограничивает человека в развитии, в особенности, по параметрам понимания, познания),  как квинтэссенция добродетелей, их источник и  инструмент. Также подчеркивается связь веры с разумом в плане  опоры веры на разум («если человек разумен…»).

Вера представляет первый фактор из «пяти факторов силы», к которым еще относятся усердие, внимательность, сосредоточение, мудрость. Имея в виду, что вера направляет, задает ориентацию, можно понять, как выстраиваются эти факторы в единую последовательность: после того, как силой веры выбран объект, сила усердия осуществляет энергичный «приступ» к нему, сила внимательности удерживает энергию ума на объекте, сила сосредоточения добивается однонаправленного вовлечения ума в  объект, а сила мудрости овладевает объектом в постижении.

Строгое определение веры[5] как одного из элементов психического можно найти в текстах Абхидхармы – теории элементов. Согласно тексту Асанги «Абхидхармасамуччая», с комментариями Еше Гьелцэна[6] говорится:

«Что такое вера? Это глубокая убежденность, ясность-прозрачность (ума) и устремленность к тем вещам, которые подлины, имеют ценность и которые возможны. Она функционирует как базис для устойчивого интереса.

Ясная, прозрачная вера – это ясный, прозрачный ум. Это такой подход, который появляется, когда человек прозревает значение таких ценностей как Три Драгоценности (Будда, Учение, Община). Когда человек кладет очищающий воду драгоценный камень в мутную воду, она тотчас становится ясной. И так же, когда зарождается вера этого вида, тогда замутнения ума становятся прозрачными, и в человеке могут возрасти все ценности реального понимания.

Устремленная вера – это такое мышление как то, которое при обдумывании четырех истин – страдания, источника, прекращения и пути пришло к тому, что они определенно должны быть постигнуты. Когда мы знаем, что посредством наших усилий эти истины могут быть постигнуты, мы определенно сделаем это.

Вера убежденности – это убежденность, которая возникает из размышления о связи, которая существует между действием и его результатом, как учил Будда».

Согласно этим базовым определениям, в индо-тибетской традиции сделалось принятым говорить о трех качествах веры: это «чистая вера», выражающаяся в благоговении[7]; «жаждущая вера», состоящая в устремлении[8]; и «вера доверия», иначе – убежденность[9].

Очевидно, что содержание понятия веры в буддизме включает в себя, в первую очередь, ценностно-мотивационную направленность. Это направленность,  сформированная в системе ценностных координат (объектов благоговения, почитания) и исходящая также из личностных целей (объектов устремления). То, что производит вера, согласно буддийскому пониманию, это определение иерархии ценностей, благодаря чему зарождается почтение к высшему. Следует обратить внимание  на выделенную характеристику веры как ясности и способности прояснять «замутнения ума» - это делается возможным при упорядочении ума через структуризацию в иерархии ценностей.

Также, в случае устремленной веры, определяется основа деятельности – мотивация. Четыре истины имеют такую структуру и содержание, которые соответствуют деятельностным подходам: выявляют нужду, проблемы, затем их причины, устанавливают цель и задают методологию достижения цели[10]. Не удивительно, что именно  «обдумывание четырех истин», как говорится в тексте, зарождает «устремленную веру» - то есть собственно вдохновение двигаться вперед, постигать (и достигать в осуществлении) четыре истины. В этом смысле вера – это в большей степени вдохновение (к движению, к деятельности).

Последнее  качество веры – «доверие, убежденность» имеет отношение к формированию мировоззрения, это принятие неких наиболее общих законов реальности (в буддизме – это, опять же, законы не мира объектов, но субъектного мира, то есть сферы поведения, нравственности, переживания),  которые способны составить фундамент мировоззрения.

Это качество, как можно заметить по трактовке в Абхидхарме, возникает как раз «из размышления» – то есть с использованием рациональности.

Если встает вопрос, во что это вера, то в буддизме это вера не в предание – не в те или иные истории о Будде, и даже не в Писание. Нельзя сказать, что это вера в предание, поскольку сами истории о Будде не столь значимы для буддийской традиции. Здесь подчеркивается самостоятельное значение Дхармы – законов реальности, или природы вещей, и Учения о них. Говорится: «Появляется Татхагата или нет, это сокровище остается – эта надежность Учения, эта правильность Учения: "все процессы непостоянны"» [Ангуттара Никая III. 134, Дхамма-нияма сутта «Закон Дхаммы»].  Также в буддизме это не вера в священное Писание (в отличие от почитания Вед в индийской культуре как священного Слова), поскольку Писание (записанное Слово Будды) понимается лишь как часть,  как один вид Учения. В целом говорится об «учениях в текстах и постижениях»[11], и соподчинение того и другого можно рассмотреть по известному принципу «четырех опор»:

следует искать опору скорее на учение, нежели на личность учителя;

опору скорее на смысл учения, нежели на слова;

опору скорее на прямой смысл, нежели на интерпретируемый (из двух видов учений «прямого смысла» и «интерпретируемого»);

опору скорее на исконнознание (ye shes, джняна – постижение сознанием глубинного уровня), нежели чем на (грубое) сознание.

Итак, на вопрос, «во что» существует вера в буддизме, ответом будет: в Три Драгоценности, в Учителя и т.д. И очевидно, что под верой подразумевается не принятие самого существования Трех Драгоценностей или Учителя на веру, то есть  не некое онтологическое допущение, - не это проблематика буддизма. Главное  значение веры в буддизме -  ценностная ориентация (на Будду, Учение и т.д.).

В пользу трактовки веры в мотивационно-ценностном ключе (как почтения к ценностям, как вдохновения и т.п.) говорит и комментарий, данный ламой Цонкапой в Лам-риме: «Выражение "обретается твердая убежденность" переведено в новом переводе "Собрания практик" как "обретается вера", а в некоторых старых переводах переведено как "обретается рвение"»[12].

И рациональность

Для зарождения и культивации веры – ценностной ориентации в буддизме применяется рациональность.

Понятию  рациональности в буддийской терминологии должны соответствовать, по-видимому, витарка, rtog pa (дискурсивность) и вичаара, dpyod pa (анализ).

О  значении применения рациональности - анализа (вичаара)  Лама Цонкапа пишет в своем Лам-риме: «неколебимая вера, рвение и усердие в устремленности к Пробуждению... – все это зависит исключительно от аналитического созерцания (вичаарабхааванаа, dpyad sgom. – МК) смысла Слова [Будды] при помощи проницательности. Поэтому пусть разумные убедятся в необходимости этого способа»[13]. Также он подчеркивает: «Культивируйте размышление о нравственности, самадхи, мудрости, учености и других замеченных вами его  достоинствах Учителя до тех пор, пока не зародится самая искренняя вера»[14]; «при помощи аналитической проницательности ... многократно созерцают достоинства, - это "омывает" ум, пробуждает в нем веру»[15].

В рекомендуемом применении рациональности есть смысл, если вера – это ценностная ориентация. Тогда связь между анализом и осознанием достоинств объекта и принятием его как ценности очевидна. Упоминаемое же «омовение ума», или иначе (словами Потобы[16]) «очищение души» при «увеличении веры» – это образ, выражающий цельность, интегрированность верящего ума, то есть единство мировоззренческой картины, мотиваций, эмоций человека и т.д.

Значение рациональности обосновывается тем, что  в  буддийской традиции, полагающей неведение, заблуждение[17]  за корень всех страданий в сансаре, большое значение придается правильному познанию[18].

В  системе  описания когнитивных элементов психики  все элементы рассматриваются сопоставимо с двумя признаваемыми видами правильного познания: непосредственным восприятием и умозаключением. Буддийская философия объясняет необходимость этих разных источников познания существованием различных типов познаваемых феноменов[19], обозначаемых как  явное[20] и скрытое[21]. Первое доступно познанию непосредственным восприятием, а второе доступно познанию только методом умозаключения. Причем скрытое еще подразделяется на «слегка скрытые»[22] познаваемые явления, которые познаются умозаключением, основывающемся на «силе очевидного» (по сути, на непосредственном восприятии), и  «чрезвычайно скрытые»[23] явления, которые познаются «с опорой на доверие»[24].

Последние подразумевают то, что относится к выходящему за рамки возможного опыта этой жизни – к перерождениям, к «путям кармы» между жизнями. В традиции говорится, что эти феномены доступны в полноте познанию только просветленных существ, поэтому по этим случаям следует в умозаключениях опираться на свое доверие свидетельствам Будды. Вместе с тем в традиции объясняется, что само такое доверие может возникнуть, только если человек сначала, применяя самостоятельный критический анализ, удостоверится, что свидетельства Будды относительно доступных непосредственному восприятию феноменов и феноменов, доступных познанию умозаключением, достоверно.

Конечно, относительно недоступных    человека сфер, лежащих за гранью смерти (т.е. перерождений) и касающихся неких закономерностей между жизнями существ разных времен и поколений (т.е. кармы), буддисты судят, опираясь на веру. Таким образом, в сфере познания все же есть место вере как феномену когнитивного модуса, однако признается, рефлексируется сама форма «вывода по вере».

Другой пример отрефлектированного случая веры-доверия в познании - это когнитивный элемент психики, называемый «допущение»[25], который не относится к правильному познанию. По сути дела, это ослабленная, «недоразвитая» форма правильного познания, которая состоит в безосновательном  принятии того, что не познано. Допущение имеет три вида: с причиной (которая, по сути, только видимость, а не реальная причина), без причины и с неопределенной причиной. Поскольку оно не является правильным познанием, то ценности для буддийской теории познания не представляет.  Однако, в действительности, большая часть имеющихся у людей представлений должна классифицироваться, согласно определению допущения,  в этой категории.

Если  суждение, не  будучи собственным непосредственным  восприятием человека или им лично произведенным  умозаключением, не является    правильным познанием,  прамана (даже если это и не ложное, а  правильное суждение), тогда  для того, чтобы оно развилось и перешло в правильное познание, потребуется, согласно буддийской теории, сомнение или нерешительность[26]: «Так или не так?» – как стадия перехода, как при перемещении с одного берега на другой. В этом смысле сомнение, даже если оно относится к предмету «правильной» веры, (к  правильному допущению), не понимается как разрушительное для веры. Эта трактовка была высказана при обсуждении авторской концепции тибетским ученым монахом геше Навангом Тугчже (монастырь-университет Сера, колледж Чже).

В буддизме это так, по-видимому, потому что вера не может трактоваться как безосновательное допущение. Скорее вера должна будет пониматься как обоснованное убеждение[27]: ведь говорится даже о «вере в пустоту», при том, что пустота[28] – это философское воззрение буддизма Махаяны. Объясняется, что для дальнейшего постижения пустоты важно, чтобы первоначально зародилось сомнение («Не пусты ли феномены от собственного бытия? Действительно ли они существуют в свою силу, по своей природе, – самосуще?») Функция сомнения в познании расценивается как созидательная в плане достижения именно внове полученного достоверного самостоятельного знания.

Соотнесение

На  основе представленных материалов можно вернуться теперь к определениям веры в западном (христианском) понимании и снова поразмышлять над сопоставлением их трактовки веры с буддийским  пониманием.

При этом сопоставлении встает еще один вопрос: о соотнесении дискурсивного и недискурсивного типов психической деятельности. Вера в христианском смысле   скорее относится к недискурсивным психическим актам, в этот же ряд будет помещена любовь и надежда в их религиозном содержании. Какова ситуация в буддизме?

В буддийской концепции недискурсивные психические акты будут представлены непосредственным восприятием и подобными ему элементами, которые не являются правильным познанием). К непосредственному восприятию, помимо чувственного восприятия,  будут относиться еще ментальное восприятие (имеющее не внешний, но внутренний, ментальный объект, – например, вспоминаемый или представляемый), восприятие само-познания и йогическое восприятие. Вот это последнее, возможно, может сопоставляться с определенными состояниями религиозного опыта в христианстве, которые там описываются в терминах «веры, даруемой по благодати». В буддизме йогическое восприятие считается не проявлением веры, а случаем опыта[29] достоверного познания, или достоверным опытом[30].

Таким образом, тезис автора статьи состоит в том, что в буддизме вера отнесена в основном к ценностно-мотивационной сфере – то, что называется верой (шраддха), почти  не затрагивает онтологического допущения («Верю, что существует…») о невоспринимаемом, непознаваемом. Будучи выведена по основным акцентам за рамки проблематики познания, вера оказывается в отношениях не противоречия, но взаимообусловленности с рациональностью. Рациональность используют для развития веры, а веру как движущую мотивацию, и как обоснованное убеждение  используют для продвижения в достоверном познании.

Кроме того, для достаточно полного понимания места концептуальности в буддизме важно осознавать специфику самой буддийской трактовки знания. Вся парадигма  буддийской мысли исходит из преобладающей значимости опыта, - поэтому знание понимается не просто как наличие в сознании информации о неком предмете, но как интериоризация этой информации – освоение предмета в опыте-переживании.

И так достоверное познание реальности, как оно понимается в буддийской парадигме, достигает в формах концептуальности высот наиболее тонкого концептуального постижения, а затем выходит на неконцептуальный уровень постижения. Таков переход в стадиях постижения пустоты, как он описывается философскими школами Махаяны, - и это знание, в котором опыт есть, а рациональное соответствие опыта отсутствует.

Дополнительные соображения

Рассмотрение веры и рациональности в буддизме подводит к дальнейшим размышлениям о феномене религиозной веры как таковом, в его соотношении с человеческой рациональностью. Почему вообще существует религиозная вера в разные времена, в разных обществах? Какими преимуществами она обладает, если даже последовательное вытеснение религии из современной цивилизации методами науки и образования не привело к исчезновению верований, делающихся все более разнообразными и жизнестойко адаптивными?   

Простота картины.

По-видимому, акт веры, когда он относится к сфере познаваемого и направлен на замещение познания, имеет своей функцией построение посильной для человеческой психики простой картины.

Существует некий определенный предел для психики обычного человека, за которым усложнение, детализация, введение дополнительных и противоречивых аспектов ведет к непереносимому психикой напряжению. Именно ради «сброса» напряжения психика освобождается от мелких деталей в картине, пренебрегает затаенными противоречиями и воспринимает упрощенный образ, базирующийся на нескольких ключевых точках. На принципе посильного для психики упрощенного  образа основана, например, гештальт-теория в психологии.

Простота сопровождается интегрированностью. Норма, к которой стремится  психика человека, – цельность. Вера дает именно этот эффект. Вера «несет утешение», уменьшая уровень сложности для сознания, сталкивающегося с хаотичностью, несвязностью, противоречиями мира. В картине религиозной веры обычно выстраивается цельная иерархия, и сложности противоречий сводятся к схеме двух борющихся начал.

Действуют ли эти качества веры в буддизме? Да. Как описывается вера в буддизме, она несет прояснение – упрощает, упорядочивает картину в плане ценностной ориентации. И она дает эффект приведения чувствующей личности к состоянию цельности, помогая человеку выстраивать желания-устремлелния в единую мотивационную иерархию. (В действительности, эта функция веры в определении иерархии ценностей – общая и, возможно, важнейшая функция религиозной веры в разных традициях.)

Энергия.

Единство в мотивационной иерархии обычно представляется концепцией воли. И воля в западной философии обычно рассматривалась в рамках проблематики борьбы разума с чувствами и желаниями и в результате подчинения желаний (частно-человеческих желаний) рациональности (обще-человеческой рациональности).

Однако все же рациональность ограничена. Рациональность не только ограничена, рациональность скучна - в ней нет мечты, нет полета. В рациональности как таковой отсутствует энергия. Знание статично: это определенное и  фиксированное соотнесение человека (познающего) с наличной ситуацией (познаваемым). В этом плане оно противоположно вере как динамичной, поскольку вера включает фактор неопределенности, дающей место росту. Человек может устремлено верить в то, чего еще не знает на опыте, и не может знать. Человек верит, потому что изменится и, благодаря тому, что верит, сможет, преобразившись, знать, - будет знать в личном опыте неузнанное. Вера дает энергию.

Почему буддизм специфичен.

• Представляется, что буддизм (не вся традиция в ее исторических ипостасях, а учение Будды как система базовых идей и принципов) сопротивляется вере в сфере познания. Почему?

Простота в онтологической картине неминуемо подразумевает недостоверность, поскольку реальность сложна, детализирована, противоречива. А буддийское учение требует достоверности, фантазирование – это не-буддийский подход. Человеку, согласно учению Будды, чтобы реально продвигаться, нужно не фантазировать, а отталкиваться от подлинно имеющегося опыта (личного опыта страдания, непостоянства, т.д.).

• И все же буддийской традиции известна сила «простоты картины», являющая себя в феномене веры. Возможно, по этим методологическим соображениям Будда отказывался отвечать на многие онтологические вопросы, требующие детализированного описания высокого уровня сложности: Будда говорит об этом метафорой в Симсапа-сутте, показывая собранную в горсть листву: «Тех листьев симсапы, которые содержатся в руке Блаженного (Будды), намного меньше, чем в лесу симсапы. Те вещи, которые я знаю прямым постижением, но которым не обучал, намного более многочисленны, чем те, которым я обучал. … И чему я обучал? Вот страдание…» [Samyutta Nikaya, 56.31] Горсть листвы – это символ простоты, предела посильного для человека. Будда не учил тому, что выходило за рамки необходимого (для освобождения от страдания).

• Кроме того, буддийское учение принципиально старается преодолеть онтологизацию вообще. В Лока Сутте Будда в качестве описания мира,  «его происхождения и окончания» заявляет: «Каково происхождение мира? – В зависимости от глаза и форм происходит сознание глаза. Встреча этих трех – контакт…» [Samyutta Nikaya XII.44] Описание мира он сводит, таким образом, к субъектной стороне. Поэтому в буддизме «простая картина» выстраивается не  в онтологическом измерении, но в измерении опыта-переживания. Значит, и основной вопрос, стоявший перед познанием (а в случае его слабости – перед замещающей его верой), был не «Что, почему  существует?», а «Что, почему переживается?» Поэтому в  сферу «полномочий» веры попали в основном области ценностей и устремлений человека.
• И если говорить про преодоление ограниченности рациональности в вере, то в буддизме таковое происходит принципиально не через онтологическое  допущение и полеты концептуализирующей фантазии, а через веру как возведение высших ценностей,  через полет-устремление к ним, через энергию роста к еще не знаемому в опыте идеалу, - через мечту.

вернуться назад