(в Сборник конференции «Буддийская традиция: история и современность», СПб., 2005)

 

30 ноября 2004 г. Его Святейшество Далай-лама Тэнзин Гьяцо в Калмыкии во время своей публичной лекции заострил внимание на нескольких моментах, выбранных, наверное, как самые важные. После десяти лет отказа в выдаче российской визы МИД РФ попав в Россию всего на 2-3 дня и имея для проповеди один день, высший духовный иерарх северного буддизма заговорил сначала о том, что именно надо понимать как Дхарму – духовное учение буддизма. Не в первый раз – но вновь и вновь Далай-лама объяснял верующим, собравшимся в Калмыкии со всей республики, из Бурятии, Тувы, Санкт-Петербурга, Москвы, что Дхарма не сводится к складыванию рук, к хождению в храмы, к подношениям, поклонам, мантрам и ритуалам. Далай-лама объяснял толпам собравшихся, среди которых были бабушки и молодые люди, интеллигенция, ламы, бизнесмены и государственные чиновники: «Дхарма, духовное учение, духовный путь – это преобразование своего ума, своей души и своего поведения в лучшую сторону, это развитие сердечности и доброты».

Затем Его Святейшество коснулся особо монахов – и остановился на проблеме нравственности для монахов. Подчеркивая, что святой обязанностью монахов является неукоснительное соблюдение четырех базовых, корневых обетов, нарушение которых ведет к потере монашества, Далай-лама стал говорить вообще о ситуации с монашеством на территории России. В советское время монашеская буддийская традиция практически была искоренена – и Далай-лама знает об этом. Но так же, как во время своих визитов в начале 90-х годов в Бурятию, Калмыкию и Туву, так и теперь Его Святейшество заговорил о том, что причины, влиявшие на разрушение монашества в советское время, теперь устранены – и нет оснований, почему должно было бы продолжаться нарушение монашеских обетов, почему люди, принимающие обеты монахов, затем стали бы заводить семью или интимные связи, и зачем людям, не принимающим обетов монаха, надо было бы надевать на себя монашеское облачение.

«Трудно возрождать монашескую традицию, но сейчас много молодых людей бурят, калмыков, тувинцев приняли на себя обеты, учатся в буддийских монастырях в Индии – и в этом состоит надежда возрождения буддизма в этих республиках. Я прошу, - сказал Далай-лама – тех монахов, которые не соблюдают обетов, снять с себя одеяния, и тех, кто не принимал обетов, не ходить с обритою головой и в бордовых накидках, чтобы не создавать видимости, впечатления монахов – чтобы не было лжи».

Так Его Святейшество затронул две проблемы: необходимость корректировки (обновления) самого понимания буддизма верующими буддистами – от внешнего, по-сути, материалистического и суеверного вульгарно-религиозного понимания в направлении к глубокому, подлинно духовному пониманию; и необходимость очищения, (обновления) в сфере монашеской нравственности. Решение первой проблемы связывается с закладыванием фундамента для систематического буддийского образования буддистов, решение второй проблемы – с формированием подлинных монастырей, которые, по определению, состоят не в стенах и крыше, а в общине из четырех монахов-гелонгов (с принятием полных монашеских обетов).

 

Сейчас, в начале XXI в. буддизм в Калмыкии, Бурятии, Монголии оказался вынужден с трудом возрождаться после всех потерь нанесенных советским строем: репрессиями 30-х годов и десятилетий «осовеченных» монастырей, ориентированных уже не на монахов, а на мирян-священников, то есть получивших буддийское образование мирян, функционирующих, по-видимому, по образцу христианских священнослужителей. После этих десятилетий, сформировавших адаптированные к бездуховному государству кодексы псевдо-религиозных формалистических правил, с трудом возвращаются к собственным духовным глубинам все религии РФ. Но буддизм – особенно, при его чрезвычайно высоких требованиях к уровню буддийского образования, чрезвычайно строгих квалификационных требованиях к Ламе – Учителю, а также при чрезвычайно значимой миссии монашества для традиции учения Будды. Ведь монашеская община – одна из   Трех Драгоценностей буддизма. Монашество же возродить оказывается не легче, а еще труднее, чем образование.

 

Возможно, в настоящий период может оказаться вдохновляющим пример Агвана Доржиева – как одного из ярчайших мыслителей и деятелей обновления бурято-монгольской буддийской традиции.

Социальные и политические предпосылки обновленческого движения достаточно были проанализированы в советских и российских исследованиях[1] (прежде всего, К. М. Герасимовой). Сейчас, поднимая тему буддийского значения «обновления», хочется посмотреть под углом зрения «обновленчества» на нравственную, религиозную, духовную ситуацию, сложившуюся в буддизме к началу XX в. и в 20-е годы, и на те усилия, которые предпринимал великий буддийский подвижник Агван Доржиев и его соратники.

В начале XX в. актуальными проблемами, которые стремились решать буддисты Сибири, были алкоголизм, безнравственность, безграмотность. Об этом, к примеру, гласит Приговор съезда прихожан с ламами и духовными лицами Ацагатского дацана Верхнеудинского уезда, то есть родины А. Доржиева, в 1905 г.:

«Ради того, чтобы немедленно прекратить распространяющиеся среди нас поступки, противные законам Его Имп. Величества, Учению Будды и издревле установленным обычаям наших кочевых инородцев (бюрократический термин в Российской империи. - МК), для того, чтобы впервые положить улучшенью своего быта, мы постановили следующее:
1. нельзя никому играть и дозволять в карты на интерес, а также другие игры … в первый раз подвергаются штрафу в 5 рублей, во второй раз арестуются на 7 суток или штрафуются 10 рублями, в 3-й раз – на основании дозволенного обычая, наказываются немногими ударами розог. Если виновные – лица должностные, то в первые два раза наказываются в двойном размере против вышеприведенных, в третий раз отстраняются от должности.

2. Строго запретить употребление водки среди молодых и среднелетних инородцев. … наказывается в половинном размере вышеприведенных наказаний.

3. Учредить школу (…) Школа обучает учеников научным предметам только по-монгольски, как то: монгольской грамматике, арифметике, истории, составленной учеными, наряду с предметами для развития ума, и если представится возможность, переводом предметов, изучаемых в правительственных приходских училищах, обучая постепенно чтению и письму. Сверх того, учителя-ламы обучают законам Будды, различиям добродетелей и грехов и молитвам. (…)

Для покровительства поднятия образования среди бурят, увеличению пользы учреждаемой школы и достижению ее цели, мы избрали по своей доброй воле главного ламу Бандидо-хамбо и нашего соотечественника известного ученого, состоящего при Далай-ламе, хамбо лхарамба Агван Доржиева.[2]

 

Обобщенная характеристика буддизма в его массовой форме в Бурятии в тот период приведена в тексте, представляющем предположительно доклад ученого-тибетолога, монголиста А. И. Вострикова, ученика академика Ф. И. Щербатского, хранящемся в Архиве Института монголоведения, буддологии и тибетологии в Улан-Удэ.[3]

В статье бурятский буддизм именуется «ламаизмом», как поименовали тибетскую традицию в целом европейские ранние исследователи в XIX в. – по употребимости титула «лама» (санскр.: Гуру, духовный Учитель) в Тибете в отношении почитаемых монахов и по значению ламы для всей религиозной системы северного буддизма.

Конечно, надо принимать в расчет, что в тексте целенаправленно, в согласии с требованиями момента – это последние годы второй – первые годы третьей декады XX в. в СССР, заостряется внимание на критическом анализе. Для сравнения далее будут приведены цитаты из писем того же Вострикова и Обермиллера. При всей критичности просвечивают здесь и ориентиры, идеалы, с которыми Востриков увиденную реальность соотносит – это «чистая традиция» буддизма древней Индии.

«Много помогал ламаизму, как уже было сказано, его пышный и сложный культ – с богато обставленными дацанами, обрядами, молениями и всей вообще ритуальной мишурой, которая на психику суеверного и темного простолюдина производила подавляющее впечатление. (…)

При отсутствии и в улусах медицинской помощи ламы естественно являлись единственными лекарями среди бурят - причем, наряду с обманщиками и шарлатанами между ними были и несомненно искусные лекаря, оказывавшие больным действительную помощь… Знание медицины в руках лам служило, безусловно, очень важным орудием в деле пропаганды и насаждения ламаизма.

(…) Буддийские монастыри устроены по типу тибетских и монгольских. Тибетские монастыри, как известно, разделяются на 2 вида: школьные (шадда) и отшельнические (дубда). … Монастыри второго вида (дубда) бывают двух видов – общежительные и одиночные, в виде отдельных келий для отшельников. В Бурятии отшельнических монастырей нет, а все монастыри школьные, причем большая часть бурятских монастырей имеют факультеты цанит (философия. МК.): первая цанитская школа была открыта еще в 1845 г. при Цугольском дацане. Занятия в школах «цанит» протекают довольно интенсивно, ежедневно в течение 2-3 часов утром и вечером, с перерывами в несколько минут. … В помощь обучению имеются учебники, специально составленные учеными монахами, причем все основные учебники выучиваются наизусть. Никаких письменных работ, объяснительных чтений и других видов школьных занятий в монастырях-школах нет. Метод преподавания – диалектический – путем состязания (диспутов).

(…) По роду своих занятий ламская масса представляет довольно разнообразную картину, начиная от простых прислужников и кончая учеными писателями. Там мы находим лам-ремесленников: столяров, маляров, портных, резчиков, печатников (ксилографическим способом), иконописцев, астрологов, предсказателей («абаралчинов») и совершителей «гуримов», то есть особых обрядов, совершаемых против болезней и злых духов.

(…) Занятия являются большим материальным подспорьем для дацанов, дают хороший заработок самим ламам. Особенно выгодными являются профессии «гуримчинов» и «абаралчинов». Последние пользуются среди бурятской массы большим авторитетом и предсказания их обычно проводятся в жизнь полностью. Это дает возможность наиболее искусным в этом деле ламам зарабатывать большие денежные средства (…) Часть своего заработка зажиточные ламы уделяют родственникам, часть жертвуют в пользу монастырей. (…)

В этом отношении ламаизм коренным образом отличается от древнего буддизма. Древне-буддийский монах сознательно отрицал всякий производительный труд, который давал человеку самостоятельное, независимое от других существование. Такой взгляд вытекал из основных требований буддизма – жить исключительно только на ежедневные сборы подаяния и не делать запасов хотя бы на один день. Это правило вполне увязывалось с отрицанием личной собственности в древне-буддийском монашестве».

 

Конечно, то, о чем говорится здесь о нормах жизни «древне-буддийского монаха», восходит прежде всего к текстам южной традиции буддизма – Тхеравады, ставшей известной исследователям раньше и больше северной традиции – по текстам палийского Канона. К примеру, идеал буддийского монаха в аспекте средств существования так сформулирован в известном тексте Дигха Никае 2 – «Саманньяпхала-сутта» «Плоды созерцательной жизни»[4]: «В то время, как некоторые священники и созерцатели, живущие за счет еды, поднесенной им с верой, поддерживают себя дурными способами добычи средств к существованию, такими низшими искусствами, как: чтение знаков на ладонях, чтение предзнаменований и признаков, интерпретирование космических событий, расшифровка сновидений, … начитывание наговоров, защищающих дом,… предсказывают судьбу, основываясь на видениях, совершают защитные наговоры, он воздерживается от таких неправильных способов добычи средств к существованию. (…) «В то время, как некоторые священники и созерцатели, живущие за счет еды, поднесенной им с верой, поддерживают себя дурными способами добычи средств к существованию, такими низшими искусствами, как предсказание: будет лунное затмение, будет солнечное затмение … будет процветание, будет голод, будет покой и безопасность, будет опасность, будет болезнь, будет освобождение от болезни… И такими низшими искусствами, как подсчеты благоприятных дат для свадьбы, помолвки, развода, для сбора долгов … : … И такими, как: освящение мест для постройки дома, ... лечение катаракты, проведение операций, практика детского врача, прописывание лекарств и лечение их побочных действий … он воздерживается от таких неправильных способов добычи средств к существованию»

И в «Кеватта-Сутте» из Дигха Никаи, 11 говорится: «Какова удовлетворенная непритязательность монаха? Как у птицы – где она ни движется, летит на своих крыльях, и крылья - ее единственный груз. Так же удовлетворяется и монах набором своих одежд, защищающих тело, и чашей поданной в милостыню еды, утоляющей голод. Куда бы он ни отправился, он берет с собой только это необходимое. Настолько удовлетворен и непритязателен буддийский монах».

 

О буддизме Древней Индии Агван Доржиев немало узнал от своих друзей – петербургских ученых-востоковедов, переводивших и исследовавших буддийские тексты на языках Древней Индии. В тибетском тексте своей автобиографии Доржиев упоминает поименно С. Ф. Ольденбурга и Ф. И. Щербатского, с которыми долгие годы, с самого начала XX в., он дружил и которые в 1934 г. вместе с Б. Я. Владимирцевым и В. Л. Котвичем способствовали его освобождению из тюрьмы.

Но, конечно, идеалы и принципы монашеской жизни, строго обязательные для традиции Тхеравады, не только не соблюдались, но даже и не декларировались в таком виде в традиции северного буддизма – в Тибете, Монголии, Забайкалье, Калмыкии. Монахи производили многие из перечисленных в Саманньяпхала-сутте действий, относимых к низшим искусствам. В «Великой традиции» - Махаяне разные виды деятельности допускались, если они были направлены на благо живых существ. Тем не менее, серьезной проблемой в плане монашеской нравственности здесь оставалась названная в Саманньяпхала-сутте проблема «добычи средств к существованию» монахами путем этих видов деятельности – врачеванием, астрологией, гаданием, ритуалами, т.д., приводящей во многих случаях к жадному стяжательству. А также проблема шарлатанства в этих сферах, тоже, если судить по свидетельствам А.И. Вострикова, довольно распространенная - благодаря низкому уровню общей культуры населения.

Низкий уровень культуры зависел от отсутствия образования и влияния алкоголя на массы. Со всеми этими проблемами боролся Агван Доржиев, начиная с первых годов XX в., считая их за проблемы, относящиеся к сфере ответственности представителей буддийской духовности. Именно поэтому он говорит в своей автобиографии:

«Я постоянно запрещал

Распространенные издавна водку и табак.

Но большинство людей не слушало меня и вновь их употребляло.

Воистину это причина для скорби.

В здешних местах медицинское образование было слабым.

Врачевали различными способами,

Поэтому я пригласил лекаря Джинчуб-дорджи

И учредил Манба-дацан.

Я отправил в Тибет на учебу

Лекаря по имени Тубдэн-Цултим.

Он прекрасно обучился наукам

И быстро прошел испытания на (степень) лхарамбы.

Вернувшись на родину,

Он принес истинную пользу религии».[5]

Известно, что Доржиев был инициатором открытия целого ряда школ при дацанах и самих дацанов – монастырских институтов.

 

Причем старания А. Доржиева по углублению буддийской духовности, повышению уровня буддийской культуры среди буддийских народов России происходили еще задолго до возникновения обновленчества как движения.

Также, цаннид-хамбо Агван Доржиев здесь не был одинок – но, конечно, не был поддержан всем ламством. Эти сдвиги не давались ему легко, он должен был преодолевать сопротивление. В таком контексте он дает очень высокую оценку роли хамбо-ламы Итигилова - с 1911 по 1917 г. хамбо-ламы Восточной Сибири:

«Хамбо Дашдорджи Итэгэлов,

Став главой всей церкви (Забайкалья),

Полностью очистил

Религию от чуждых явлений.

Он неукоснительно следовал 

Наказам учителя Будды.

Однако появились противники, сеявшие раздоры.

Вызывают удивление эти (люди), не различающие истинное и ложное!»[6]

 

В результате усилий многих лучших бурятских монахов того времени, не говоря о таких ламах, как Агван Доржиева и хамбо Дашидоржи Итигилов, в монастырях-институтах развивалось знание.

Об атмосфере, духе и уровне мысли монастырей Забайкалья в лице лучших лам того времени свидетельствует также переписка академика Ф. И. Щербатского с его учениками-тибетологами А. И. Востриковым и Е. Е. Обермиллером, предпринимавшими научные экспедиции в Забайкалье в 20-е годы. Андрей Иванович Востриков писал Щербатскому про Агинский монастырь: "мое такое впечатление, что здесь кладезь тибетской премудрости, и я очень рад, что попал сюда и страшно благодарен Вам за то, что Вы дали мне возможность сюда поехать"[7], а сам Щербатской в работе "Буддийская логика" отмечал монастырские университеты Тибета и Монголии как оазисы "сохранения в неприкосновенности лучших достижений индийской философии в золотой век индийской учености".

Для примера можно привести образы лам, которые выступали в роли учителей для Вострикова и Обермиллера. Обермиллер в письме Щербатскому пишет: "Глубокоуважаемый и дорогой Федор Ипполитович, не сердитесь на меня, что я так долго не писал Вам, но у меня положительно не было возможности, ибо все это время прошло у меня в самой напряженной работе. Программа вышла гораздо больше, чем предполагали Вы, и я сейчас подробно расскажу, как и почему. Когда приехал мой драгоценнейший Чойдаг, он мне сразу сказал, что считает невозможным сразу же приступить к чтению такого текста, как Pindartha[8] Дигнаги. По его мнению, нужно пройти систематический курс Парчина, как его преподают в дацанах. Помня Ваши слова, что такой курс был бы весьма и весьма желателен, я, конечно, с радостью согласился." [9]

Учителем Вострикова в Агинском был монах, о котором Андрей Иванович писал Щербатскому следующее: "Я все время здесь ищу такого ламу, который мог бы пригодиться нам в Питере по части rnam-‘grel и tshad ma вообще. Знатоков здесь было много, но мое такое впечатление, что, хотя они и говорят, что знают tshad-ma, на самом деле они здорово позабыли и то, что читали-то, а ведь никто здесь не читал Devendrabuddhi. Поэтому мой выбор остановился пока на моем здешнем бакши[10] Галдане Габжи Жамцарано. Он здесь считается большим знатоком, хотя говорят, есть и еще бакши, но у него есть то преимущество, что он, кажется, чуть ли не единственный, в дацане, до сих пор читает литературу по tshad ma[11]. Не знаю, поедет ли он, потому что сейчас он изучает Жуд[12]. На меня он произвел прекрасное впечатление, впечатление со светлой головой, очень старательного и скромного. Было бы хорошо привезти его в Петербург. Впрочем, я буду искать еще. Пока же это самый лучший." [13]

 

Эти ламы относились к тем, которых Востриков описывал в своем докладе как «ученых» и «ученых писателей», отделяя их от тех, кого называл обманщиками или шарлатанами из врачевателей или от тех, кто, по его описанию, массово проводил предсказания и обряды, зарабатывая «большие денежные средства». Ученых бурятских монахов петербургские ученые почитали как воплощение подлинной буддийской традиции образования, духовности, которая в Древней Индии процветала в таких монастырях, как Наланда, Викрамашила.

С опорой на самые светлые головы и происходило движение обновленцев, как оно описано в той же статье о буддизме в Забайкалье: «Впервые вопрос об обновлении ламаизма был поставлен народниками-националистами, во главе с Ц. Жамцарано, еще в 1905 г. Этой реформой ламаизма они хотели предупредить надвигающийся кризис последнего, источник которого они видели в общей культурной отсталости буддийских масс, невежестве его руководителей, отрыве ламства от европейской культуры и засорении его рядов негодными элементами.

Но оформление обновленческого движения впервые имело место на Первом духовном соборе в 1922 г., происходившем при активном участии «Бурнацкульт», то есть руководителей бурятской национальной организации. На этом соборе была санкционирована программа обновленчества, основные пункты которой были выработаны первой обновленческой группой, организованной в 1921 г. Агваном Доржиевым среди лам Тункинского района».[14]

Группу идеологов движения составили Доржиев, Барадин, Жамцарано и Ринчино. Движение подразумевало обновление как очищение и возрождение буддизма, с одной стороны, национальное обновление-возрождение - с другой, и социальное обновление, адаптирующее общество к историческому моменту, то есть принятие в расчет требований времени и наилучшее использование его возможностей. Как обычно, свои крупные буддийские начинания в России Агван Доржиев предпринимал не без духовного, интеллектуального и т.п. участия и благословения «чудесного Покровителя» - Далай-ламы. Дух реформаторства пропитывал в то время и начинания самого Далай-ламы Тубтэн Гьяцо в Тибете.

 

15 октября 1922 г. состоялся Духовный Собор верующих бурят-монгольских буддистов. В архиве БИОН сохранился текст Заявления к этому собору, составленного группой лиц, в число которых входили, судя по подписям, Барадин, Задбои, Ринчинэ, Жабдо, Цыбиков, Лхасрон Цыбенов, Жигжит Жаб (Батоцыренов) и другие: «Мы, нижеподписавшиеся, каждый занятый своими делами, прибыли на настоящий Духовный Собор с намерением оказать содействие от чистого сердца серьезному и грандиозному делу обновления быта хувараков, так как мы суть последователи буддийской религии. При этом питали надежду, что собравшиеся с разных мест ученые ламы и интеллигенция, объединившись, составят положение, не противоречащее ни религиозному учению Будды, ни законам местным сообразно требованиям момента.

Теперь упадок дел духовенства и религии происходит единственно от чрезмерной жадности к владению собственностью, что противоречит новым государственным законам. Об этом мы заявляли собору. Между тем многие заявляют неприемлемые для собора слова об оставлении в силе прежнего быта вместо того, чтобы уничтожить основной вред, наносимый собственностью делам религии, чем затягивают работу собора. Если будет так, то не предвидится конца и теряется надежда, что чего-либо достигнут ламы, держащиеся этого пути.

Оставляя с сегодняшнего дня собор, с себя ответственность снимаем»[15]

Прежде всего речь шла о попытках договориться на Первом Буддийском соборе о принятии требований к ламам и хуваракам придерживаться монашеского дисциплинарного устава (Винаи) – в отношении сбора подношений с верующих: обновленцы требовали все подношения передавать в монастырь, ничего не оставляя в личном владении, как и предписывает Виная; в отношении недвижимого имущества: путем компромисса договорились заменить индивидуальные ограды вокруг домов лам общей оградой вокруг всего монастыря; в отношении устрожения правил посещения монастыря: торговцы не должны были туда вообще допускаться, а женщины – оставаться вечером; в отношении устранения обмана верующих в деле религиозных йогических ритуалов: ритуалы должны были проводить только ламы, специально определенные всей общиной как реально компетентные это делать. Также был поднят вопрос о вынесении дел монастыря на рассмотрение совета прихожан.

Сам Доржиев в автобиографии тоже говорил об этих событиях, причем писал о смысле всего обновленческого движения и своей борьбы с партией консерваторов, ориентирующихся не на суть буддизма, как она высвечивается из глубины Учении со времен Древней Индии V в. до н. э. при Будде Шакьямуни и Древней Индии первых веков нашей эры, а ориентирующихся на сохранение формальной стороны религии - внешне материализованную традицию, как она досталась им в забайкальских степях в конце XIX в. В борьбе с Доржиевым ламы-консерваторы предпринимали ожесточенные нападки – так ламы Ацагатского, Эгитуевского и Кижингинского дацанов составили брошюру-памфлет о ламах, в котором среди прочего обвиняли Доржиева в том, что он считает себя Вторым Буддой, что он разжигает разделение и разногласия между монашеской общиной и верующими мирянами. Памфлет был обнародован в читинских, верхнеудинских и московских газетах.

 Со своей стороны, говоря о буддийском смысле движения «обновления», лама Агван Доржиев не только осуждает нарушения монашеской нравственной дисциплины, но сверх того и сосредотачивает внимание на стяжательстве, материалистичности «хранителей драгоценной религии». Для критического примера при этом он берет - по истинно буддийской модели понимания нравственности – себя, подлинного подвижника, жившего, по сути дела, на перекрестке дорог, ведущих его от одного монастыря к другому, от буддийского народа к буддийскому народу, с руками, полными собранных подношений – для того, чтобы в чистоте донести их до тех, кому они предназначались: будь это Его Святейшество Далай-лама, или конкретный монастырь или школа. Вот что он пишет:

«Те, кто привык к старому и не понимал сути,

Не принес пользу религии.

Их нетерпимость ей попросту вредна.

Они, хранившие драгоценную религию,

Приспособились к прежним вольным порядкам

И совершали поступки, выходившие за рамки

(установленных) для хувараков правил.

Неосмотрительные грешники, вроде меня,

Привыкли владеть большим имуществом.

Такая жизнь не соответствует

Ни переменам этого времени,

Ни принципам религии во все времена». [16]

 

Наверное, именно обновленческое движение предпринимал в свое время сам лама Цонкапа в Тибете, стремившийся добиться чистоты монашеской нравственности в монастырях и нравственности мирян – в миру, за что его направление Гелуг и получило в народе трактовку названия как «Традиция добродетели». Он же стремился освободиться от шарлатанства, суеверий, невежества в буддизме, в результате чего сформировалась прославленная система буддийского образования с обучением 15-20 лет по разработанным курсам, учебникам, текстам и комментариям, с открытой сдачей экзаменов и квалификационным стандартом учености и интеллектуального развития. По-видимому, это была та же борьба за воскрешение первоначальных идеалов монашеской жизни и возрождение образцовых по уровню знаний монастырей-университетов, воспроизводящих модель Наланды и Викрамашилы, Джетавана, Одантапури.

 

И в наши дни – в тибетском обществе Его Св. Далай-лама наставляет тибетских монахов в строгом соблюдении обетов, многократно подчеркивая, что буддизму, буддийскому обществу не требуется множество монахов – пусть их будет меньше, но что важно, чтобы они были чистыми, подлинными держателями монашеской нравственности. В трудный период первых десятилетий после эмиграции в Индию главных монастырей Тибета, ведущих лам и множества монахов Далай-лама вдохновлял монахов браться самим за работу в поле, за постройку зданий, если такова необходимость – ради поддержания Дхармы. В последние десятилетия в качестве реформы – в трех главных гелугпинских монастырях введена вегетарианская диета. А среди объектов общебуддийского почитания в тибетских монастырях Индии, в резиденциях лам-перерожденцев и у монахов в личных алтарях теперь все больше и больше можно увидеть образы великих Учителей Древней Индии («Шесть драгоценностей Джамбудвипы»[17]) - воплощение чистых традиций раннего буддизма – монашеской нравственности, учености, йогических достижений и идеалов Махаяны.

 

Что будет значить для буддистов России речь Далай-ламы Тэнзин Гьяцо, обращенная к ним, - будет ли это обновление, за которое боролся Агвана Доржиев, обновление, по духу и сути соответствующее традиции ламы Цонкапы, доминирующей в традиционных буддийских республиках, или нет - покажет будущее.

 

 

М. Кожевникова,

хранитель тибетского фонда Музея-квартиры путешественника П. К. Козлова,

СПб Ф ИИЕТ РАН

---