Журнал «Буддизм России» - №34

 

Е.Обермиллер

 

Во время работы над анализом содержания AbhisamayÌlaìkÌra в прошлом году я пользовался рядом тибетских источников. Из них наиболее ценными являются комментарии gser-phreng, сочинение Цзонкавы, и phar-phyin skabs-brgyad-ka, сочинение великого Джамьян-Шадбы. Значение и ценность обоих этих толкований огромна. Помимо того, что они дают нам исчерпывающее объяснение содержания AbhisamayÌlaìkÌra, текста чрезвычайно трудного и просто непонятного без комментариев и суб-комментариев, помимо того, что они исследуют каждый сюжет, можно сказать даже с излишней точностью, эти два текста представляют для нас большую ценность еще в следующем: целый ряд отдельных тем, чрезвычайно важных, рассматриваются с точки зрения четырех главных буддийских школ. Так мы имеем специальное исследование о так называемой ºunyatÌ и объяснение этого термина с точки зрения Хинаянистов, Йогачаров и Мадхъямиков, исследование понятия gotra (которое составит в будущем отдельную работу), исследование о Нирване в освещении четырех (или пяти) буддийских школ и многое другое. Во всех случаях тексты изобилуют цитатами из важнейших индийских источников, переводы которых на тибетский язык помещены в Данджуре. При идентификации этих цитат с источниками часто открывается ценнейший материал из порой совершенно неисследованных текстов. Таким образом каждая отдельная тема, рассматриваемая в комментариях Цзонхавы и Джамьян-Шадбы, не только может служить материалом для самостоятельного исследования, но также знакомит нас с обширной литературой по тому или иному вопросу, до того иногда совершенно неизвестной.
 

Не мешает, между прочим, указать на характерную особенность исследования в комментарии Джамьян-Шадбы. Этот текст принадлежит к типу так называемых yig-cha - учебников, проходимых в монастырских школах - chos-grva Тибета и Монголии. Исследование - mtha’-dpyad каждого отдельного сюжета состоит из трех частей, называемых по-тибетски сокращенно - dgag-bzhag-spang-gsum. Первая - dgag есть опровержение всех теорий и взглядов, с которыми автор несогласен; вторая – bzhag (=rang-lugs-bzhag-pa) - изложение автором своей собственной теории. Наконец, третья часть - spang (rtsod-spang) содержит опровержение всех возражений на уже установленные автором тезисы.

Такое отдельное исследование специального сюжета, а именно понятия Нирваны в освещении четырех (или пяти) главных буддийских школ, послужило основанием для настоящего доклада.

Порядок мы оставляем тот же, который имеется у Цзонхавы и Джамьяна-Шадбы. Сперва идет изложение теории Нирваны согласно Хинаянистическим школам Вайбашиков и Саутрантиков, далее мы имеем точку зрения школы Йогачаров, затем - очень близкую к ней - Мадхъямиков-Сватантриков и, наконец, теорию школы Мадхъямиков-Прасангиков.

 

Понятие Нирваны в освещении различных буддийских школ вполне исчерпывающе исследовано Ф.И.Щербатским в его книге «The Conception of Buddhist NirvÌía». Настоящий доклад, конечно, не может прибавить здесь чего-либо существенно. Он, мне кажется, может иметь некоторый интерес как попытка передать систематическое изложение взглядов на Нирвану так, как оно сделано тибетскими авторами. Мы, как сказано выше, старались держаться как можно ближе к порядку изложения Цзонхавы и Джамьяна-Шадбы в отношении передачи взглядов различных буддийских школ. К изложению первого из них, а именно взгляда школы Вайбашиков, мы теперь и приступим.

 

I. Нирвана в освещении школы Вайбашиков.

 

Согласно Abhidharmakoºa I, третья истина святого - nirodha-satya, то есть прекращение деятельности элементов феноменального мира, представляется в двух стадиях. (vutpÌdÌtyanta-vighoro ‘myo nirodho’ pratisaìkhyayÌ) Первая стадия, называемая санскритским термином apratisaìkhya-nirodha, представляет собою то состояние, когда находящийся на пути к Архатству, достигает невозникновения вновь элементов феноменального мира. Вторая стадия - Pratisaìkhya-nirodha - есть освобождение от тех элементов, которые имеются у Архата как результат прежней кармы, освобождение от каждого из этих элементов в отдельности (Pratisaìkhya-nirodho ‘yaì vismyogaâ pîthak-pîthur) Первый вид соответствует так называемому «пути, лишенному препятствий (anantarya-mÌrga), когда рост омрачающих элементов пресечен; здесь проводится сравнение с человеком, который изгнал грабителей из своего дома (caura-niõkÌsana). Второй вид - это «путь совершенного освобождения» (vimukti-mÌrga), «когда человек, изгнав воров, запер за ними дверь». (kapÌùa pidhÌna). Последовательность этих двух стадий повторяется. Мы имеем ее на «пути прозрения» (darºana-mÌrga), когда получается прямое, интуитивное восприятие четырех истин и прекращается деятельность тех элементов бытия, которые погашаются посредством знания (dîõti-heya). Затем она повторяется на «пути созерцания» (bhÌvanÌ -mÌrga), где уничтожаются элементы, подавляемые сосредоточением (bhÌvanÌ-heya). Здесь вторая, окончательная стадия - «путь совершенного избавления» (vimukti-mÌrga) «полное погашение элементов феноменального мира» (prÌtisaìkhya-nirodha), - представляет собою полное уничтожение омраченности (kleºa-Ìvaraía). Она и принимается школою Вайбхашиков как определение Нирваны (nyon-sgrib-spangs-pa’i-so-sor-stag-‘gog-de-myang-‘das-gyi-mtshan-nyid = kleºa-Ìvaraía-prahÎnaâ prÌtisaìkhya-nirodho nirv̬asya lakõaíam).

Так как третья Истина - прекращение элементов феноменального бытия (nirodha-satya) относится к разряду вечных, не подверженных бытию элементов (asaìskîta-dharma Abhidh.koºa I trividham cÌppy asaìskîtam Ìk̺aì dvau mirodhau ca), то и Нирвана, тождественная со второй стадией, и будет таким элементом. Ваайбхашики считают ее самостоятельною реальностью» (drcwya ???-sat) - это есть нечто, при наличие которого наблюдается прекращение деятельности всех физических и психичесских элементов бытия, а не просто отсутствие таких элементов. В этом состоит главное различие во взглядах Вайбашиков и другой хинаянистической школой - Саутрантиков. Выражаясь терминологией тибетцев, - первые (Вайбашики) утвержают, что Нирвана есть ma-yi-dgag, то есть отрицание типа «А не есть В», сводящееся к тому, что Нирвана есть некоторый самостоятельный элемент, который не есть феноменальное бытие и противополагается таковому. В своей книге Ф.И.Щербатской сравнивает такой взгляд на Нирвану как на самостоятельную безжизненную реальность с современным учением об энтропии, о прекращении деятельности всех энергий бытия.

Все без исключения Махаянисты придерживаются взгляда, что полного прекращения нет, что Архат только выходит из колеса Сансары, но продолжает существовать в каком-то каталептическом состоянии.

 

II. Нирвана в освещении Саутрантиков

 

Определение Нирваны принято школою Саутрантиков совершенно тождественно с определением Вайбашиков. Это «окончательное погашение элементов феноменального мира (pratisaìkhya-nirodha), представляющее собою полное прекращение омраченности.

Основное разногласие с Вайбашиками заключается в том, что Саутрантики представляют Нирвану как простое отсутствие (med-dgag) элементов феноменального, а не как самостоятельную реальность. (У Джамьян-Шадбы (Skabs . 57a 5 - 58a6) мы имеем указание, как у Вайбашиков, существовали разные точки зрения на то, представляет ли собою Нирвана вечную смерть, полное прекращение всякого бытия, или же нет.

Первый взгляд представлен «Саутрантиками, основывающимися на священном писании» (lung-gi-rjes-‘brangs-mdo-sde-ba = Ìguma-anusÌrinaâ sautrÌntikÌh). Они приводят в основание цитируемый выше стих из сутры, который они понимают буквально. Другого мнения держатся «Саутрантики-логики» (rrigs-pa’i-rjes-‘brangs-mdo-sde-ba = ñÌya-anusÌrinaâ sautrÌntikah), из которых часть базируется на Праманавартике Дармакирти, а часть - на Абхидхармакоше (mdzod-dang-rnam-‘grel-gyi-rjes-‘brang-mdo-sde-ba gnyis skabs I57b5).

Сторонники теории Праманавартики основываются на том месте текста, где говорится, что конечный элемент сознания архата является таковым только в отношении феноменального бытия и что это не значит исчезновения сознания вообще. Архат выходит из колеса Сансары и переносится в особую сферу вне феноменального бытия, где он продолжает какое-то дремотное состояние. Говорится о нем, что он есть «личность» (gang-zag = pudgala), но не обыкновенное «живое существо» (sems-can = sattva), как оно пребывает в феноменальном мире. Как мы указывали выше, такого взгляда на Архата придерживаются все без исключения Махаянисты. Школа Саутрантиков, являющаяся вообще промежуточным звеном между Хинаяной и Махаяной, и в отношении Нирваны держится такого среднего взгляда. Высшие формы Нирваны, как мы их имеем у Махаянистических школ, ей неизвестны.

 

Нирвана по учению Махаянистов

 

Переходим теперь к учению о Нирване в освещении махаянистических школ - Йогачаров или Вижднянавадинов, Мадъямиков-Сватантриков (dbu-ma-rang-rgyud-pa) и Мадъямиков-Прасангиков (dbu-ma thal-‘gyur-ba). Прежде чем рассматривать положения каждой из этих школ, следует сделать несколько общих замечания. У всех Махаянистов учение о Нирване стоит в теснейшей связи с учением о так называемой gotraa, то есть о некоем основном элементе, который служит базой для всего «пути», кк достижению Нирваны. По некоторым (Йогачары), - это особая сила (относящаяся к разряду так называемых «чистых сил» viprayukta-saìskÌra=ldan-min-’du-byed). Эта сила является безначальной (как безначальна сама Сансара) и, получая надлежащее развитие, приводит к подавлению всех омрачающих элементов бытия. Согласно другим (Мадъямики), этот основной элемент тождественен с Абсолютом - с единой истинной сущностью всего (dharma-dhÌtur eva gotram). Он поэтому есть элемент вечный, неизменяемый, несозданный комплексом причин и условий (asaìskîta-dharma). Таков этот элемент в своей основе (prakîtistha-gotra=rang-bzhin-gnas-rigs). Кроме того, он же (условно) рассматривается и как активный, получающий развитие (paripuõtam gotram=rgyas-‘gyur-gyi-rigs). Весь путь к Нирване есть ничто иное, как развитие этого самого gotra (lam-yig-na rgyas-‘hyur-gyi-rigs-yin-pas-khyab)=mÌrgaâ paripuõùena gotreía vyaptaâ).

В зависимости от различия точек зрения на этот основной элемент наблюдается и разницы во взглядах на Нирвану, которой, по Махаянистам, имеется несколько видов. Рассмотрим теорию каждой из школ в отдельности.

 

По учению Йогачаров «основной элемент (к спасению)» (gotra), являющийся, как было указано, самостоятельною силой, имеет три разновидности, а именно: 1) элемент, присущий Хинаянисту (ºravaka), 2) элемент Пратьекабудды и 3) элемент бодисаттвы, конец пути которого есть достижение состояния Будды. По Йогачарам, эти три разновидности сохраняют свой специфический характер до самого конца пути. Поэтому приходится говорить о трех видах Нирваны, - Хинаянистов, Пратьекабудд и Будд. Для первых двух определение будет почти то же, что и у хинаянистических школ. Далее, в отношении каждой из них следует различать «Нирвану с остатком» (upadhiºeõa) и «без остатка» (an upadhiºeõa). «Остатком» являются 5 групп элементов бытия (pañca-skandha), которые остаются у Архата после подавления всех омрачающих элементов, страстей и проч. Так сказано у Харибадры в его комментарии А-А-А (MS Minaev 100b3-4 - upadhyayaâ skandhÌâ sarva-rÌgÌdi-prahÌía-avaºeõa-bhÙtatvena ºeõÌ yasmin nirvÌíe ÎtÎ tattathoktam).

Достигшие окончательной Нирваны «без остатка» Архаты и Пратьекабудды пребывают в «неомраченной сфере» (anÙsrava-dhÌtu=zag-med-kyi-dbyings) вне пределов трех сфер феноменального бытия, то есть мира желаний или грубых форм (kÌma-dhÌtu=’dod khams), мира очищенных или эфирных форм (rÙpa-dhÌtu=gzugs-med-khams). Они имеют существование бестелесное (nanomaya-kÌya=yid-kyi-rang-bzhin-gyi lus) и пребывают в постоянном покое. Согласно учению Йогачаров, некоторые из таких Архатов могут быть пробуждены из этого состояния усилием Будды вступить на путь бодисаттвы и в конце концов достигнуть Нирваны Будды; другие же не в состоянии выйти из своей вечной дремоты; это те из Архатов, которые имели единственным стремлением достигнуть покоя (gang-zag-zhi-ba-brgod-pa-gcig-pu-pa). Их, как говорит Самдхи-нирмочана-сутра, невозможно заставить устремиться к достижению наивысшего просветления (samyak-saìbodhi) состояния Будды, даже если бы все Будды вместе взятые приложили для этого свои усилия (skabs.59b.1). В этом признании невозможности для некоторых индивидуумов достижения Нирваны Будды и заключается пункт расхождения их с Мадъямиками. Последние, как Сватантрики, так и Прасангики, утверждают, что отдельной Нирваны для Хинаянистов нет, что Нирвану Архата надо понимать условно, и что все живые существа имеют возможность достигнуть состояния Будды (sems-can-yin-na sangs-rgyas nges-yin-pa’i khyab). К этому мы вернемся ниже при рассмотрении точки зрения Мадъямиков.

Теперь следует коснуться 3-го главного вида Нирваны, принимаемой Йогачарами. Это Нирвана того, кто обладает основным элементом Бодисаттвы (tathÌgata-yÌna-abhisamaya-gotra), чей путь заканчивается достижением состояния Будды. Этот вид определяется как «Нирвана, при которой уничтожаются оба вида омрачения» (то есть и омрачения, заключающегося в незнании jñeya -Ìvaraía). Все школы Махаяны утверждают, что Архат-хинаянист освобождается только от первого вида омраченности, оставаясь до конца в неведении. Это «неведение» есть ничто иное, как наивный реализм. Полное избавление от него и значит, по Махаянистам, достижение полного просветления, состояния Будды. По Йогачарам, это означает отрицание самостоятельной реальности внешнего мира, который считается воображаемым (parikalpita-lakõaía). В этом заключается, с точки зрения Йогачаров, наивысшая премудрость (prajñÌ-pÌramitÌ).

Очень яркое выражение этого мы находим у Дигнаги, в первом стихе его AõùasÌhasrika-piíÛÌrtha. Стих этот найден мною в оригинале в большом комментарии Харибхадры А-А-А. Он гласит:

prajñÌpÌramitÌ jñÌnam advayam sa TathÌgataâ, то есть «наивысшая премудрость есть знание единое (в котором нет разделения на субъект и объект и дифференциации отдельных элементов). - Это есть Будда». - Рассмотренный только что вид Нирваны носит название Aprtiõthita-nirvaía «непребывающего» ни в феноменальном мире, ни в состоянии покоя, присущего хинаянистам (bhave ºame ca na pratiõùhitah). Значение этого мы постараемся объяснить несколько ниже, при рассмотрении точек зрения двух мадъямических школ, к которому и переходим.

 

Нирвана с точки зрения Мадъямиков-Сватантриков

 

Общие определения Нирваны согласно школе Сватантриков не имеют никакого различия с йогачаровскими. И здесь мы как будто имеем, помимо Нирваны Будды, два вида хинаянистической Нирваны, а именно Нирвану Шравака, заключающуюся в уничтожении только «моральной омраченности» (kleºa-Ìvaraía) и нирвану Пратьекабудды; последняя представляет собой уничтожение вышеуказанной омраченности плюс омрачения, состоящего в реалистической точке зрения на внешний мир.

Здесь, между прочим, может возникнуть вопрос, не является ли такой вид Нирваны тождественным с Нирваной Будды, как она понимается Йогачарами? На это следует ответить отрицательно. Во-первых, у Пратьекабудды совершенно отсутствует идея «великого милосердия» (mahÌkaruíÌ), идея спасения других живых существ, а во-вторых, при отрицании объективного внешнего мира, остается до конца представление субъективного воспринимающего начала, как имеющего самостоятельную реальность. (Abhisam Î, grÌhyÌrtha-kalpanÌ-hÌnÌd, grÌhakasyÌ prahÌíataâ, ÌdhÌrataº ca vijñeyah khaÛga-mÌrgasya saìgrahaâ)
 

Итак, на первый взгляд, мы находим у сватантриков отдельный вид Нирваны для хинаяниста с двумя подразделениями. На самом деле, это следует понимать условно. Вспомним, что по учению всех без исключения Мадъямиков, основной элемент (gotra) тождествен с единым Абсолютом, поэтому не может быть действительного различия этого элемента у отдельных существ; есть только различие в качествах. (Abhis. I. Dharma-dhÌtor usambhedÌd gotra-bhedo na yujyate etc.)  Поэтому и конечный результат «пути» каждого из существ может быть только один - Нирвана Будды. Что же касается положения хинаянистов, Шраваков и Пратьекабудд, то оно станет явным, если мы обратимся к комментарию Харибхадры ААА. Здесь говорится, что хинаянисты достигают свойственных им видов Просветления и, будучи преисполнены страхом перед страданиями феноменального бытия, выходят из него и считаются якобы достигшими Нирваны (labdhvÌ bodhidvayani и т.д.)

В действительности же, это не есть нирвана, а только прекращение перерождений в трех сферах бытия. Достигшие этого Шраваки и Пратьекабудды переносятся в «неомраченную сферу» (aneisrava-dhÌtu), где продолжают существовать в состоянии постоянного погружения (natesÌm asti nirvÌnam и т.д.) У них остается «омраченность незнания» (jñeya-Ìvaraía), благодаря которой они не могут достигнуть настоящей, окончательной Нирваны. Сколько бы ни длилось такое состояние Архата, он в конце концов пробуждается усилиями Будд, становится на путь бодисаттвы, овладевает всеми факторами для достижения высшего просветления и, наконец, становится Буддой (akliõtajnyana-hÌnÌya etc.)

Вот, в основных чертах, учение Мадъямиков о «единой колеснице» (eka-yÌna). В остальном учение о Нирване в освещении Мадъямиков-сватантриков почти тождественно с теорией Йогачаров. Тот взгляд, что Сансара и Нирвана, эмпирический мир и Абсолют, по существу, идентичны, и что разница состояит только в точке зрения на мир, мы находим у Сватантриков в ряде текстов. (Abhis. I samutÌ bhavaºÌhtyoâ IV bhÌvasantyor akalpanÌ) Он не имеет, однако, того яркого выражения, как у школы Прасангиков, «наивысшей школы» (grub-mtha’-gong-ma), по выражению тибетцев. К рассмотрению взглядов этой последней буддийской школы мы теперь и перейдем.

 

Нирвана согласно теории Мадъямиков-прасангиков

 

Для того, чтобы вполне уяснить себе все положения Прасангиков в отношении Нирваны, следует прежде всего вспомнить основной взгляд этой школы. Взгляд этот чисто монистический. Признавая нереальность, относительность отдельных элементов (ºuunyatÌ), Прасангики выдвигают единую их сущность - Абсолют (paramÌrtha, dharma-dhÌtu, bhÙta-hoti, tathatÌ, dharmatÌ) как действительную реальность. В комментарии Джалцаба на Уттаратантру (Rgyud-bla-dar-tik) это выражено очень-очень ясно: Абсолют это то, что открывается за нереальностью отдельных личностей (pudgala-nairÌtmya) и отдельных элементов (dharma-nairÌnmya). Этот Абсолют отождествляется с Буддой в его «космическом образе» (dharma-kÌya) и предстваляется как начало вечно покоящееся, не имеющее ни начала, ни конца и заключающее в себе все элементы бытия (Uttaratantra I gang-zhis-thog-ma-nus-mtha’-med-zhi- и Madh.ºastra yat-svabhÌvas tathÌgatah и т.д.)
 

Правда, учения о таком едином Абсолюте придерживаются все Махаянисты, и Йогачары, и Сватантрики, но наиболее яркую форму мы имеем именно у Прасангиков. Значит, феноменальный мир равен Абсолюту и равен космическому образу Будды. Это означает, что, соответственно с характером Абсолюта, с точки зрения истинно сущего, элементы не уничтожаются и не возникают вновь; они являются вечно покоющимися и по самой сущности своей пребывающими в Нирване. Кроме того, этот Всеобъемлющий Абсолют, космический образ Будды образует собой основное начало (gotra) каждого живого существа. (Цит. Уттаратанру sems-can-gyi-khams-ni-chos-sku) Все же активно омрачающие элементы и силы считаются наносными (Ìgantuka), нереальными. Следовательно, различия по существу между Сансарой и Нирваной нет; поэтому переход в Нирвану не есть прекращение бытия как такового или уничтожение, он заключается только в перемене точки зрения на мир, который должен мыслиться как единое вечно покоющееся начало, причем личность, достигающая Нирваны, должна осознать свою идентичность с единым целым. Прекращение всякой дифференциации отдельных элементов бытия (sarva-kalpanÌ-kõaya и следует рассматривать как достижение Нирваны.
Харибхадра говорит: «То, в чем всякая дифференциация прекращается, - есть Нирвана, то же есть и Абсолют. После всего это делается понятным определение Нирваны согласно учению Прасангиков. Это есть состояние полного погружения, при котором совершенно отсутствует представление самостоятельной реальности какого-либо отдельного объекта или элемента (3 kabs I 63 a6-b1) Теперь возникает вопрос, каким образом, при такой точке зрения на сансару и нирвану, все же представляется различие между ними, и как мыслятся причины феноменального бытия. Ответ на этот вопрос мы находим в Uttaratantra (Ut), где процесс феноменального бытия представляется следующим образом. Мир живых существ, как известно, считается не имеющим начала. В соответствии с этим являются безначальными и омрачающие силы, прежде всего «омрачающий поток незнания» (avidyÌ-vÌsanÌ). При каждом новом перерождении живого существа эти омрачающие силы заложены в нем с самого начала. Они сперва находятся в дремлющем состоянии (bag-la-nyal = anuºaya). Затем, благодаря силе незнания получается полное устремление (ayoniso manaskÌra) сознания живого существа на отдельные объекты и представление этих объектов как имеющих самостоятельную реальность. В связи с тем, что некоторые объекты кажутся привлекательнимы, другие - отталкивающими, а третьи воспринимаются в ложном виде, возникает вожделение, ненависть и неведение, то есть три корня зла. Эти последние влекут за собой соответствующие «действия» (karma), а карма, как известно, обусловливает дальнейшие перерождения. Если же избавиться от представления реальности отдельных объектов, последние перестанут казаться привлекательными и т.д., следовательно не будет ни страстей, ни сопряженных с ними действий, т.е. факторов, обусловливающих дальнейшее существование в сансаре. Это и будет равносильно деостижению нирваны. Вместо направления на отдельные объекты сознание сосредоточено на Абсолюте как на основном начале как данного существа, так и всего бытия вообще, и сливается с ним (gnyis-snang-nub-pa’i-tshul).
 

Здесь однако встает самый трудный вопрос. По учению всех Махаянистов, Нирвана Будды есть Apratiõùhita-NirvÌía, «Нирвана непребывающего ни в феноменальном мире, ни в состоянии покоя», свойственного хинаянисту. Говорится о том, что и бодисатва, находящийся на пути, видя все страдания феноменального бытия, не может пребывать в нем. С другой стороны, в силу великого милосердия к живым существа он продолжает действовать на пользу им. (Abhis I 16 prañayÌ na bhave sùhÌnam etc.) Как же понимать действие на пользу другим Будды, который есть Абсолют, который есть Абсолют, недвижный, вечно покоющийся? Сами великие учителя буддизма говорят, что этого понять невозможно (a...tya) Говорится, что весь мировой процесс является проявлением космической сущности Будды, что, являясь по существу, неподвижным началом, он действует посредством бесчисленных воплощений, и что действие его совершается непрерывно, пока существует мир. (Abhis VIII tathÌ karmÌ pyanucchimmav aryuÌ samsÌram isyate)

Вот в общих чертах представление о нирване в освещении пяти буддийских школ, как мы имеем его согласно текстам Цзонхавы и Джамьян -Шадбы. Повторяю, я старался держаться порядка этих текстов и только для большей ясности прибегал к помощи других текстом – Abhidharmakoõa, Uttaratantra, AbhisamayÌlaìkÌra и комментария Харибхадры.

 

(Публикация подготовлена по Архиву СПб Ф ИВ РАН, Ф100, оп.1, ед.22)

 

 

элементы (феноменального мира) – санскр.: дхармы (тиб.: chos)

вечные, не подверженные бытию элементы - asaìskîta-dharma

неомраченная сфера - aneisrava-dhÌtu

живое существо – sattva (sems-can)

личность – pudgala (gang-zag)

феноменальный мир – (‘khor-ba)

три сферы феноменального бытия – tridhÌtu navabhÙmi (khams-gsum)

мир желаний или грубых форм (kaama-dhaatu=’dod khams),

мир очищенных или эфирных форм rÙpa-dhÌtu (gzugs-med-khams)

пять групп элементов бытия - pañca-skandha

омрачающие элементы – kleºa

омраченность - kleºa-Ìvaraía

действия - карма (las)

дифференциация – (spros)

вожделение, ненависть и неведение – rÌga, krodha, moha (‘dod-chags, zhe-sdang, gti-mug)

моральная омраченность - kleºa-Ìvaraía (nyon-sgrib)

омраченность незнания - jñeya –Ìvaraía (shes-sgrib)

дремлющее состояние - anuºaya (bag-la-nyal)

самостоятельная реальность - (drcwya ???-sat)

истина святого - nirodha-satya, (‘phags-pa’i bden-pa)

прекращение (деятельности элементов феноменального мира) – nirodha (‘gog-pa)

путь, лишенный препятствий - anantarya-mÌrga (phar-chad-med-lam)

путь совершенного освобождения - vimukti-mÌrga (rnam-grol-lam)

путь прозрения - darºana-mÌrga

прямое, интуитивное восприятие – abhisamaya (mngon-par-rtogs-pa)

путь созерцания - bhÌvanÌ –mÌrga (sgom-lam)

полное погашение элементов феноменального мира – Паринирвана (zhi-ba)

отсутствие – parasÌjyapratiõedha (med-dgag) (букв.: отрицание отсутствующего, или – неутверждающее отрицание)

силы – saìskÌra (‘du-bhed)

чистые силы - viprayukta-saìskÌra (ldan-min-’du-byed)

основной элемент, основное начало – gotrÌ (rigs)

элемент в своей основе - prakîtistha-gotra (rang-bzhin-gnas-rigs)

элемент активный, получающий развитие - paripuõtam gotram(rgyas-‘gyur-gyi-rigs)

Абсолют, Всеобъемлющий Абсолют - paramÌrtha, dharma-dhÌtu, bhÙta-hoti, tathatÌ, dharmatÌ

Нирвана с остатком - upadhiºeõa

Нирвана без остатка - an upadhiºeõa

неомраченная сфера - anÙsrava-dhÌtu (zag-med-kyi-dbyings)

наивысшее просветление - samyak-saìbodhi

воображаемый мир - parikalpita-lakõaía

мир индивидуальных идей, соотносительных между собой – paratantra (gzhan-dbang)

единый духовный принцип - parinaõpanna-lakõaía (yongs-grub)

наивысшая премудрость - prajñÌ-pÌramitÌ (shes-rab-kyi-phar-rol-tu-phyin-pa)

великое милосердие – mahÌkaruíÌ (snying-rje-chen-po)

относительность - ºÙnyatÌ

космический образ (Будды) – Дхармакая dharma-kÌya

единая колесница - eka-yÌna

единая истинная сущность всего - dharma-dhÌtur eva gotram

нереальность отдельных личностей - pudgala-nairÌtmya

нереальность отдельных элементов - dharma-nairÌnmya

исследование - mtha’-dpyad

опровержение (взглядов, с которыми автор несогласен)- dgag

изложение (собственной теории) - (bzhag; rang-lugs-bzhag-pa)

опровержение (возражений на уже установленные автором тезисы) - (spang; rtsod-spang)

наносными (Ìgantuka), нереальными

прекращение дифференциации отдельных элементов бытия - sarva-kalpanÌ-kõaya

омрачающий поток незнания» avidyÌ-vÌsanÌ

дремлющее состояние bag-la-nyal = anuºaya

полное устремление сознания (живого существа) - ayoniso manaskÌra

«Саутрантики, основывающиeся на священном писании» - Ìguma-anusÌrinaâ sautrÌntikÌh (lung-gi-rjes-‘brangs-mdo-sde-ba)

«Саутрантики-логики» - ñÌya-anusÌrinaâ sautrÌntikah (rigs-pa’i-rjes-‘brangs-mdo-sde-ba)

 

 

М. Кожевникова

(По поводу «Доклада о Нирване» Е.Е.Обермиллера)

 

Сейчас, когда пишется эта статья, - в начале XXI в., в пост-советской России, лежащей по другую сторону от целого пласта исторической эпохи, то, что происходило в сфере понимания буддизма в начале XX в., может представляться неактуальным, а эта попытка критического осмысления некоторых философских позиций школы Ф.И.Щербатского может показаться запоздалым академическим изыском или реваншем. Интеллектуальное российское пространство сегодня заполнено многочисленными буддийскими изданиями, буддологическими публикациями, происходит насыщение в целом многолетнего голода публики по духовной литературе и конкретно – элитарного интереса интеллигенции к буддизму. Так ли важно нынче, как складывалось мировоззрение буддологов начала прошедшего века и что представляли из себя их переводы?
 

Однако, в действительности, для специалистов, в достаточной степени знакомых с историей российской буддологии, очевидно, что уровень интеллектуального освоения буддизма, достигнутый тогда - прежде всего академиком Ф.И.Щербатским и его школой, остается недостижимым сравнительно со всем тем, что мы имеем сегодня. И возможно, что проблемы понимания и интерпретации, сложившиеся в то время, имеют все же смысл для нас потому, что все они содержатся в потенциале в настоящем – для кого-то будучи наследуемы традицией буддологии и традицией буддийских переводов через культуру заразительным образом, или – иначе – возникая независимо по каким-то схожим типологическим причинам и пребывая в незрелой стадии, могут выявиться позднее, когда современная русская мысль, пока что пробующая заново на вкус буддийское учение, доразовьется до уровня ученых того времени.
 

Ученые того времени… Федор Ипполитович Щербатской изучал санскрит в Санкт-Петербургском университете у И.П.Минаева и С.Ф.Ольденбурга, а затем прошел стажировку в Вене у Г.Бюллера и в Бонне у Г.Якоби - лучших санскритологов того времени. При этом, сначала в Петербурге, а затем в Европе он занимался также западной философией. Начав свои исследования буддизма с теории познания и логики, Щербатской целенаправленно продвигался в изучении всех основных областей буддийского знания, охватывая их одну за другой (это: «история философских воззрений», Праджняпарамита - «Запредельная мудрость», Ламрим - «этапы пути Пробуждения», мадхьямика - «философия срединности», метафизика Абидармы – теория элементов бытия), последовательно знакомился с разными философскими школами – саутрантиками, йогачарами, мадхьямиками и при этом, определяя тексты для переводов и проблемы для рассмотрения, строил стратегию исследований не только для себя, но для целой плеяды молодых талантливых ученых.
 

Ярчайшей звездой среди них оказался Е.Е. Обермиллер, преданный ученик и последователь Ф.И.Щербатского, исключительно способный к языкам и невероятно работоспособный, несмотря на тяжелое заболевание, постепенно отнимавшее у него подвижность и в итоге приведшее к параличу.
Он прожил всего 33 года и успел опубликовать 19 и подготовить к печати 11 книг, включающих и переводы философско-религиозных трактатов с тибетского, и исследования.
 

Трудно переоценить величие духовных усилий и трудов Обермиллера, при своей болезни путешествовавшего в Бурятию, чтобы учиться у профессоров буддийских наук - бурятских лам, диктовавшего свои переводы бессменным его помощницам – двум тетушкам-опекуншам и продолжавшего работать над трактатом Legs-bshad-nying-bo Цонкапы еще за два дня до смерти.

Основные работы, поскольку они делались уже в 20-30-е годы – эпоху военного коммунизма, коллективизации и индустриализации, а затем и начала борьбы с врагами народа - доктор индо-тибетской словесности Обермиллер выполнял на европейских языках. Научные планы Азиатского музея - Института Востоковедения уже начали корректироваться в сторону идеологически выдержанных тем «по разнарядке», заседания ученых советов посещал специально прикрепленный комиссар.
Сам Обермиллер, стараясь отвечать предъявляемым требованиям и «малой кровью» откупиться от материалистических запросов новой идеологии, потратил часть своего времени и сил в Бурятии на описание для Академии наук традиции тибетской медицины (Архив СПб Ф ИВ РАН, Ф100, оп.1, ед.22 – рукопись «Исторические сведения о тибетской медицине»), а основные работы делал на английском языке, недоступном для рецензирования комиссаров, - спеша, чувствуя ограниченность своего времени жизни, боясь потерять даже день и работая – если оценивать по производительности - за целый отдел или даже научный институт. В таких условиях он думал над темами: Пустота, Нирвана, природа Будды (по Обермиллеру, - «основной элемент»).

 

В 1933 г. в Калькутте вышла на английском языке «Статья о Нирване согласно тибетским источникам». (Indian Historical Quarterly, т.IX, Калькутта). Ко времени подготовки этой работы относится и публикуемая нами статья на русском языке «Доклад о Нирване», хранящаяся в Архиве СПб Ф ИВ РАН (Ф100, оп.1, ед.22).
 

Немного об общем русле научных интересов, в котором зародилась эта статья. Длился период работы Обермиллера над исследованием по Абхисамаяаламкаре – в продолжение работы Ф.И.Щербатского, начатой задолго до этого (см. ст. «Путь к знанию Пути» в журн. БР 1998, № 29-30). Щербатской в своей статье «О приписываемом Майтрее сочинении AbhisamayÌlamkara» (трактате Майтреи-Асанги, представляющем основной комментарий на Слова Будды о Запредельной мудрости - сутры Праджняпарамиты), первыми среди основных авторов философских работ по Абхисамаяаламкаре называет имена ламы Цонкапы и Жамьяна Шэпа. Е.Е. Обермиллер в своих письмах 1928 г. из Бурятии Щербатскому отчитывается перед учителем в изученном и упоминает: «Начали skabs-brgyad-ka Джамьяна Шадбы (Жамьян Шэпа в бур. произношении. – М.К.), который содержит указание литературы по Парчину… По Джамьяну Шадбе лучшим из тибетских толкований является gser-phreng Дзонхавы. Я его приобрел недавно и увидел, что действительно в нем содержится весь нужный материал» («Путь к знанию Пути», с.103).
 

Е.Е.Обермиллер следовал Ф.И.Щербатскому не только в выборе темы – в «Докладе о Нирване» он делает ссылки на работу учителя («The Conception of Buddhists Nirvana») и, главное, развивает концептуальное видение темы, предложенное Щербатским. Концепции же неизбежно находили свое выражение в терминологии переводов.

 
 

Интересно бывает прослеживать, как время, подобно очистительному огню, вносит коррективы в переводы буддийских текстов. При этом пятна и шероховатости обнаруживают свою случайную природу и в итоге бывают устранены временем, а металл остается.

Что поправляет время в переводах Обермиллера? В «Докладе о Нирване» нам предоставляется редкая возможность иметь дело с его терминологией на русском языке и его интерпретацией-переводом буддийской философии («интерпретацией-переводом», поскольку Обермиллер вообще в своих работах не брался, в отличие от академика Щербатского, решать проблему философской интерпретации текстов и здесь он не выражает собственных позиций, но берется только изложить материал по работам Цонкапы и Жамьян Шэпа). В качестве наглядного примера терминология Обермиллера вынесена в индекс после статьи.
 

В данном случае в самом центре проблемы (буддийской Нирваны) стоит концепция и термин «Абсолюта», и как раз эта тема имеет смысл для критического рассмотрения, поскольку она представляет ключевой пункт в вопросе об адекватности интерпретации-перевода Обермиллера тибетских текстов по философии сутр Праджняпарамиты (санскр.: Слов Будды о Запредельной мудрости) с позиций Мадхьямики.
 

Что переводится как Абсолют[1] с тибетского? В статье Обермиллера мы встречаем следующие определения: “Согласно другим (Мадъямики), этот основной элемент тождественен с Абсолютом - с единой истинной сущностью всего (dharma-dhÌtur eva gotram)”. «Абсолют - единый духовный принцип (parinaõpanna-lakõaía)” “Признавая нереальность, относительность отдельных элементов (ºÙnyatÌ), Прасангики выдвигают единую их сущность - Абсолют (paramÌrtha, dharma-dhÌtu, bhÙta-hoti, tathatÌ, dharmatÌ[2]) как действительную реальность». «В комментарии Джалцаба на Уттаратантру (Rgyud-bla-dar-tik)…: Абсолют - это то, что открывается за нереальностью отдельных личностей (pudgala-nairÌtmya) и отдельных элементов (dharma-nairÌtmya). Этот Абсолют отождествляется с Буддой в его «космическом образе» (dharma-kÌya)”. «…переход в Нирвану не есть прекращение бытия как такового или уничтожение, он заключается только в перемене точки зрения на мир, который должен мыслиться как единое вечно покоющееся начало, причем личность, достигающая Нирваны, должна осознать свою идентичность с единым целым». «Вместо направления на отдельные объекты сознание сосредоточено на Абсолюте как на основном начале как данного существа, так и всего бытия вообще, и сливается с ним (gnyis-snang-nub-pa’i-tshul) – буквально: это "способ устранения двойственной видимости". – М.К.)”.
 

«Харибхадра говорит: «То, в чем всякая дифференциация прекращается, - есть Нирвана, то же есть и Абсолют». (Не правда ли, заметна разница между интерпретацией Обермиллера выше и его точной цитатой здесь из перевода основного комментатора Абхисамаяаламкары – Харибхадры?).

 

Для буддологического словаря к концу XX в. термин «Абсолют», конечно, уже представляется историческим казусом, стоит только заглянуть в фундаментальные работы Д.Хопкинса, Р.Турмана, Д.Дрейфуса, др. Мы встречаем в переводах: Ultimate reality, ultimate Truth, suchness, emptiness, final reality (букв.: Конечная реальность, конечная Истина, таковость, пустота, окончательная реальность).

В начале XX века, в особенности в России, присутствовала в целом иная научная парадигма. В философии, психологии было заметно влияние неокантианства, и Щербатской, в частности, разделял многие его положения (См. В.К.Шохин. Ф.И.Щербатской и его компаративистская философия. М., 1998). Шохин замечает: «А.Так в своей работе «Comparative Philosophy and The Philosophy of Scholarghip». (P. 41-42) заявляет: «подсчитав, что в «Буддийской логике» содержится более 100 эксплицитных ссылок на одного только Канта (немало также на некоторых других западных философов), и на каждой странице мелькают термины «вещь-в-себе», «синтетическое a priori» или «Абсолют», можно прийти к выводу, что Щербатской даже не задумывался об обосновании применения к буддизму западного идеалистического словаря.»

 

Помимо научной парадигмы, по-видимому, оказывала свое влияние и живая христианская религиозная парадигма. В результате смешение религиозных концепций происходило - вольно или невольно. Вольно – в намеренной попытке приблизить буддизм к русскому человеку, пренебрегая различиями, опереться на единство духовных устремлений, сходство религий. Так у Ф.И.Щербатского мы встречаем в буддийских переводах: о Будде – «Спаситель» (см. «Путь к знанию Пути», с.105), понятие «грехи» (здесь тиб.: sgrib. с.107), т.д.

По этому поводу хотелось бы вспомнить критерии идентификации буддизма и буддистов. По стандартному определению, воспроизведенному Его Св. Далай-ламой в своей работе: «Буддисты и не-буддисты … различаются …на философском уровне – по тому, принимают ли Четыре печати правильных возззрений, указанных Словом Будды. Эти четыре Печати – следующие: «Все составное-производное невечно. Все омраченное существование – страдание. Явления пусты от собственной природы. Нирвана (уход от страданий) – покой.» (H.H. the Dalai Lama. Four essential Buddhist texts. LTWA, Dharamsala,1981.) (В продолжение этого определения - по Нагарджуне: нирвана (покой) – это успокоение множения (дифференциаций). (тиб.: spros-pa nyer-zhi zhi-gtan-pa)

 

Спустя тридцать лет после периода подъема и разгрома школы Ф.И.Щербатского - в России начался новый этап рассмотрения буддизма под призмой Абсолюта, опять-таки - вольно или невольно… Б.Д.Дандарон, бурятский буддийский деятель и Учитель, одновременно советский ученый, пишет переложение стандартного буддийского Прибежища (тиб.: skyab-‘gro) на русском языке под названием «Символ веры». В этом нео-буддийском тексте мы читаем: «Верую в Бога, сущность которого смертному не известна. (…) Верую, что Он есть сущность чистого бытия, истина всех истин. (…) Также верую правоверным апостолам Будды (…) Верую в Бога. Верую божественным откровениям. (…) Верю в Нирвану как вместилище божественного бытия необычайного. (…) Все живое да сознает постоянную единую сущность всех… Молюсь Богу, у которого нет ни имени, ни сходства, ни жизни, ни формы, ни бытия, про которого нельзя сказать, что Он кому-то помогает. (…) Молюсь Богу как чистейшему совершенству, исключающему даже признак тени неясности. (…) Молюсь от имени всех Божественному Разуму. Да соберутся все духи, бесплотные Дакини, Тэнгрии и другие. Да уничтожат они Черного духа, ведущего на путь несовершенства (Б.Д.Дандарон «Буддизм», СПб., 1996.).
 

По-видимому, «Символ веры» Б.Д.Дандарона как выражение религиозной и философской концепции требует отдельного исследования и еще будет предметом размышлений и анализа. Но в данном случае для нас важен тот факт, что в своих философских воззрениях, выразившихся в его буддологических работах, Дандарон показывает себя транслятором и продолжателем подходов Ф.И.Щербатского (и еще другого индолога-компаративиста, - С.Радхакришнана, испытавшего со своей стороны влияние Щербатского. - См. критику в кн. Шохина по поводу сведения буддизма и веданты в тождество у Радхакришнана). Дандарон знакомился с буддизмом методом самообразования, используя именно эти книги (см. Б.Д.Дандарон. 99 писем о буддизме и любви. СПб., 1995).
 

 В работе «Буддийская теория отсутствия индивидуального Я», содержащей изложение абидармической теории структуры личности в связи с проблемой «Я», Дандарон ссылается на Щербатского и применяет компаративный (сравнительный) метод Щербатского в своих определениях («буддисты сходятся с субъективными идеалистами. Например, Юм…» - «Буддизм», с.31). И здесь он последовательно заявляет свои философские позиции. В качестве подведения базы под свою концепцию буддизма Дандарон сразу полемически замечает: «резкая и конкретная формулировка о несуществовании индивидуального Я, очевидно, была выдвинута учителями позднейших школ буддизма. Ранний буддизм еще не имел законченной формулировки по этому вопросу» («Буддизм», с.26). И дальше: «Однако было бы ошибкой думать, что, согласно буддизму, совсем нет Я. Учителя раннего буддизма, несомненно, предполагали существование Я, но природу этого Я никто не описал.» («Буддизм», с.26) «Естественно, что если Я есть только непостоянные связи причин и следствий, тела и духа, то, когда они исчезнут, не будет ничего, что освобождается. Тогда самоубийство будет являться самым лучшим способом избавления от страданий. …Однако, по учению буддистов, нирвана есть вневременное существование, и поэтому они должны были признать существование вневременного Я.» ( «Буддизм». С.27) Далее – на основе вышесделанных построений – Дандароном делаются ключевые утверждения: «индивидуальные души являются аспектами Абсолюта и в конечном итоге должны с ним слиться, то есть сансара конечна. (…) Мудрость Татхагаты, будучи аспектом Абсолюта, не может быть обнаружена в комплексе скандх, ее природа трансцентдентна... Эта мудрость Татхагаты и есть буддийское индивидуальное Я, его существование … похоже на кантовскую «вещь в себе». (…) С точки зрения буддийских философов получается, что по ту сторону телесного мира, принимаемого нами за действительный, существует другой мир, действительный на самом деле, - мир Татхагаты и его мудрости.» («Буддизм», с.32-33)
 

Итак, здесь в работе Б.Дандарона мы видим концепцию буддийского Абсолюта – «сущности чистого бытия», - Бога, «сущность которого смертному не известна», основанную на признании существования индивидуальной души и реальности сущности, лежащей по ту сторону телесного мира – мира явлений.

 

 

По поводу «истины высшего смысла» сам Ф.И.Щербатской писал : «единосущность всех форм бытия», тиб.: de-bzhin-nyid - букв.: таковость (См. «Путь к знанию Пути», с.106). По поводу существования души, конечно, он не допускал неясностей и произвольных интерпретаций, утверждая: «Отрицание существования особой духовной субстанции, именуемой душой, есть одно из основных учений буддизма. … Оно было высказано весьма решительно самим Буддой и связывалось с отрицанием субстанциональности бытия и вообще с отрицанием каких бы то ни было абсолютных начал». (Ф.И. Щербатской. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч.II. СПб., 1995. С.201)

Однако в собственных интерпретациях Щербатской, возможно, незаметно для себя представляет буддийские воззрения помещенными в ячейки иной парадигмы и пишет: «Буддизм как религия отрицал существование Бога и всякого абсолютного начала вообще, буддийская же философия отрицала познаваемость абсолютного начала и истинного бытия».(там же, с.198) То есть Щербатской буквально говорит, что буддийская философия исходила из парадигмы «абсолютного начала и истинного бытия», но считала их непознаваемыми. Там же читаем: “Первый элемент суждения “это есть” всегда верен, так как он представляет чистое бытие, истинно-сущее, которое состоит в утверждении”. (там же, с.167) И дальше: «Чистое, бескачественное, истинное бытие, противополагаемое течению сменяющихся явлений” (там же, с.168). Здесь Щербатской выстраивает традиционную для западной философии парадигму «сущности – явления», что только подтверждается в той же книге примером 263. “Сущность формулы pratityasamutpada, по некоторым толкованиям, состоит в противоположении явлений их непознаваемой истинной сущности. (…) Сущность учения мадхьямиков о «пустоте» состоит также в разработке той же идеи» (там же, прим.263).
 

Закономерно, что в продолжение сказанного в «The Conception of Buddhist Nirvana, Leningrad,1927» (Концепции буддийской нирваны) Ф.И.Щербатской в своей компаративистской интерпретации философии Нагарджуны предлагает отождествление позиций мадхьямики и веданты относительно Абсолюта (в трактовке Щербатского это нирвана – и также – буддийские взгляды на реальность). («The Conception”, P.60-62) И в результате доведенной до логического предела интерпретации буддийской концепции реальности как Абсолюта возникает опять-таки неминуемое отождествление с Богом христианской традиции : «Махаянская концепция «Космического тела Будды» как единственной субстанции очень похожа на понятие Бога как единственной субстанции у Спинозы…(«The Conception”, P.53) В.К.Шохин продолжает сопоставления, сделанные Ф.И.Щербатским, и говорит о необходимости соотнести Нагарджуну не с «вторичными редакциями монизма», а с самым ранним идеологом Абсолюта – Плотином, поскольку «именно его расуждения о Едином лежат в основе всей будущей философской апофатики в Европе, и они обнаруживают действительно серьезные сходства с дискурсом Нагарджуны». (Шохин, с.113)
 

Имеет смысл обратить особое внимание на интерпретацию Щербатским (и Шохиным – вослед ему) того, что, собственно, могло быть сформулировано в буддийской философии как «сущность»: «Термин, означающий у буддистов конечную реальность (санскр.: paramÌrthasat, то есть тот термин, который и переводился на русский как “Абсолют”. – М.К.) – svalakõaía (санскр.: собственный признак. – М.К.), сопоставим с термином Аристотеля, означающим «первую сущность» (лат. hoc aliquid). Определение «первой сущности» в качестве простой, непредикативной первичной реальности… соответствует и буддийскому «это нечто» (kiìcid idam). Как и в буддизме, «первая сущность» и у Аристотеля является необходимой в качестве субъекта или субстрата для всех остальных категорий».(Шохин, с.139)
 

Конечно, несколько сбивает с толку в изложении Щербатского – Шохина обобщение различных школ буддийской философии под одним наименованием «буддисты», поскольку взгляд на svalakõaía был принципиально разным, начиная с принятия существования «собственного признака» как субстанции у вайбхашиков до отказа признавать его существование у мадхьямиков-прасангиков (включая переходные взгляды, лежащие посередине этих позиций, выражаемые другими школами). В случае приведенной выше цитаты подразумевались, несомненно, взгляды вайбхашиков, совершенно не отвечающие взглядам Мадхьямики на конечную реальность.
 

Итак, корень проихождения Абсолюта в «Докладе о Нирване» Е.Обермиллера обнаруживается в системе философской интерпретации Ф.И.Щербатского, причем осуществляемой при последовательном обобщении взглядов разных философских школ буддизма, в результате чего в статье Обермиллера мы встречаем термин Абсолют приложимым и к йогачаре, и к мадхьямике (как сватантрике, так и прасангике).

 

Что касается термина «Абсолют» в его сложившемся н а Западе философском содержании, можно обратиться как к примеру к работе Гегеля «Лекции по истории философии». Гегель пишет: «…философия в ходе ее дальнейшего развития только то и делала, что все больше и больше постигала идею абсолютной сущности, являвшуюся в христианстве одним лишь представлением. Абсолютный дух означает вечное, равное самому себе существо, становящееся для себя некоторым другим и познающее, что последнее есть само же оно; он – неизменное, которое есть для себя неизменное таким образом, что оно из своего инобытия постоянно возвращается в себя. Это – скептическое движение сознания, но движение, происходящее таким образом, что исчезающее предметное вместе с тем и пребывает, или, иначе говоря, в своем пребывании обладает значением самосознания (Гегель. Сочинения, т.XI, М., 1932. С.15).
 

Гегель заговаривает о становлении понятия Абсолюта после эпохи скептицизма, по сути, выражающего очень близкие к мадхьямике принципы разоблачения обыденного мышления, схватывающего познаваемое как истинно установленное. Иные формулировки того же Гегеля, данные скептицизму, кажутся прямыми определениями мадхьямики, например: «Под скептицизмом мы должны понимать развитое сознание, которое отчасти считает неистинным не только чувственное бытие, но также и мыслимое нами бытие, которое умеет, кроме того, отдавать себе сознательный отчет в ничтожности того, что другие признают сущностью, и, наконец, настолько развит всеобщим образом, что не только превращает в ничто то или другое чувственное или мыслимое, а во всем познает его неистинность» (там же, с.412)
 

Заявляя, что скептицизм имеет «предметом своего опровержения понятие, саму сущность определенности, и его опровержение определенного является исчерпывающим» (Гегель, т.X, С.439), Гегель проводит здесь границу не-своей территории – не по «понятию», а по «определенности» (характеристике, введенной им самим, - не представлявшей ключевой позиции скептиков) и тщательно выговаривает отличия и преимущества (своей, идеалистической) спекулятивной философии сравнительно с философией догматической, падающей под натиском сокрушительных аргументов скептицизма: «скептические тропы в самом деле попадают в цель своими возражениями против того, что называется догматической философией не в том смысле, что она обладает положительным содержанием, а в том смысле, что она нечто определенное утверждает в качестве абсолютного… Под понятием догматической философии скептики понимают вообще учение, утверждающее, что нечто существует самостоятельно, как некое «в себе».
 

По Гегелю, в результате анализа скептицизма «противоположность разложена, и дух достиг своего отрицательного покоя. Утвердительное же есть, напротив, покой духа внутри самого себя, и теперь дух двигается по пути к этой свободе от всего особенного. Это – знание о том, что такое есть дух в себе… (…) …сознание делает своим предметом абсолютное как истинное, помещает вне себя это в себе и для себя сущее…Как раз это в себе и для себя сущее, совершенно всеобщее, полагаемое вместе с тем как предметное, и есть Бог. (Гегель, т.XI, с.19).
 

 

---